Opstandelsens historicitet

1. Kort præsentation

Formålet med denne lille bog er at undersøge, hvorvidt Jesu opstandelse kan siges at være en historisk begivenhed. Men da man ikke kommer forudsætningsløst til spørgsmålet om et historisk under, undersøger jeg derfor tre filosofiske positioner i bogens første hoveddel:

  • David Hume understreger, at man intellektuelt set aldrig kan godtgøre troen på et under, fordi en naturlig forklaring vil altid være mest sandsynlig.
  • Søren Kierkegaard understreger derimod, at der er tale om en historisk begivenhed, men at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud.
  • Wolfhart Pannenberg understreger, at Jesu opstandelse er en historisk begivenhed, som kan sandsynliggøres.

Konklusionen til denne filosofiske del af bogen er, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Denne konklusion åbner siden døren for bogens anden hoveddel, hvor jeg kommer ind på de historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse. I forbindelse med dette laver jeg en undersøgelse af særligt én kilde, nemlig 1 Kor 15,3-8. Historisk set er denne tekst vigtig, da der er tale om en meget gammel trosbekendelse, som kan spores helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Denne trosbekendelse er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende læresætninger:

  • At Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev begravet.
  • At han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev set af Kefas, siden de tolv.

Disse grundlæggende læresætninger indkapsler på en god måde de fem historiske kendsgerninger, som jeg fremhæver i bogens tredje hoveddel:

  1. Jesu korsfæstelse og død.
  2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem.
  3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret.
  4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret.
  5. Graven var tom.

Hvad er den bedste forklaring på disse kendsgerninger? Dette spørgsmål arbejder jeg med i bogens fjerde og sidste hoveddel, og jeg når frem til, at Jesu opstandelse er den bedste forklaringsmodel, da den giver en forklaring på alle fem kendsgerninger. Men for at sandsynliggøre, at Jesu opstandelse er den bedste forklaring, er forudsætningen, at man kan gendrive de modsatrettede forklaringer. Derfor undersøger jeg til syvende og sidst nogle af de mest kendte naturalistiske forklaringer til opstandelsen. Vedrørende disse forklaringsmodeller når jeg dog frem til, at de ikke formår at problematisere Jesu opstandelse fra de døde som en historisk begivenhed. Jeg konkluderer derfor, at årsagen til afvisningen af Jesu opstandelse er filosofisk snarere end historiografisk. Men hvis man undersøger det historiske materiale, uden at udelukke opstandelsen på forhånd, så følger konklusionen: Jesus stod op fra de døde.

2. Abstract

The goal of this book is to examine the historicity of the resurrection of Jesus. Philosophical presuppositions are of course of vital importance when discussing a purported historical miracle. This is also the reason why three philosophical positions are presented and discussed at the outset, namley those of David Hume, Søren Kierkegaard and Wolfhart Pannenberg. The conclusion to the philosophical discussion is that the possibility of the resurrection is not to be excluded before examining the evidence. This conclusion leads to the next section of the book which is an examination of the historical sources pertaining to the resurrection of Jesus. An exegetical examination is therefore made of a historically important biblical passage, namely 1 Corinthians 15:3-8. The old tradition that Paul delivered to the corinthians summarizes the fundamentals of the christian faith: that Christ died for our sins; that he was burried; that he was raised on the third day; that he was seen. These fundamentals encapsulate in a nice way the minimal facts that are presented and discussed in the next section of the book:

  1. Jesus died by crucifixion.
  2. Jesus’ disciples believed that he rose and appeared to them.
  3. The church persecutor Paul was suddenly changed.
  4. The skeptic James, brother of Jesus, was suddenly changed.
  5. The tomb was empty.

What best explains these minimal facts? The conclusion of this book is that the best explanation is the hypothesis that “God raised Jesus from the dead.” An attempt to refute this conclusion is also made by some of the most known naturalistic explanations of the resurrection but without success. The conclusion stands. If one examines the historical data without excluding the possibility of the resurrection in advance the conclusion follows: Jesus rose from the dead.

3. Indledning

“Er opstandelsen sket på en bestemt dag for snart to tusinde år siden? Er den altså en historisk begivenhed? Eller er det nøjagtig modsat? Er opstandelses-budskabet blot et fromt bedrag? Er Jesus slet ikke opstået fra de døde? Smuldrede hans lig i graven, og er evangeliernes beretninger om fundet af den tomme grav blot den religiøse fantasis frembringelser?” (Prenter 2015: 10).

I Jyllands-Posten juledag 2014 kunne man læse følgende overskrift: “Flere præster tror hverken på en skabende Gud eller Jesu genopstandelse”. Per Ramsdal, sognepræst i Sydhavn Sogn, blev også citeret for at sige: “Jeg kan ikke tro på, at Jesus fysisk stod op af graven. Det bliver for overnaturligt for mig. Men det er en virkelig vigtig fortælling.” Ifølge Jan Holm Mortensen var Ramsdal ikke den eneste præst, “…der ved denne lejlighed stod frem med lignende synspunkter – men det var alligevel særligt hans udtalelser, der blev samlet op af det kirkelige system og gav anledning til det, som pressen har døbt ‘Ramsdal-sagen’” (Mortensen 2016: 79).

Lige fra kristendommens spæde begyndelse har troen på Jesu opstandelse været grundlæggende for den kristne tro. Paulus understreger endda, at den kristne tro og forkyndelse er tom, hvis Jesus ikke er stået op fra de døde (1 Kor 15,14). Ifølge Paulus står og falder kristendommen altså med, at Jesus virkelig stod op fra de døde. I lyset af opstandelsens centrale betydning for kristendommen er det også meget tankevækkende at læse i Jyllands-Posten, at der er flere præster i den danske folkekirke, som ikke tror på Jesu opstandelse som en fysisk begivenhed.

“Ramsdal-sagen” er dog ikke den første store kirkelige debat omkring Jesu opstandelse fra de døde. I forordet til den elektroniske udgave af Regin Prenters skrift Virkelig opstanden understreger Niels Henrik Gregersen f.eks., at der med jævne mellemrum opstår teologiske debatter. Ifølge Gregersen fandt en større debat sted over påsken og efteråret 1967. Debatten opstod, fordi Jørgen K. Bukdahl havde “på landets eneste tv-kanal ladet forstå, at opstandelsen ikke skal forstås som en fortidig historisk begivenhed” (Gregersen 2015: 3). Bukdahls kollega Regin Prenter svarede igen med sit lille skrift Virkelig opstanden. Her understreger han f.eks. følgende:

Det er altså historisk muligt at tro på opstandelses-budskabet, det ægte nytestamentlige og ikke en eksistentialt interpreteret omdannelse af det, om end ikke nødvendigt. Den, der ikke tror opstandelsesbudskabet, og den, der tror det, må altså have samme solide historiske grundlag under fødderne med hensyn til ydersiden af opstandelsesbegivenheden, tilsynekomsternes virkelighed og den tomme gravs faktum. Uenigheden opstår først ved den tydning af ”ydersiden”, hvorved man vender sig til ”indersiden”: hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn? Valget mellem disse to tydningsmuligheder er ikke historisk-videnskabeligt, men et trosvalg. Dog bygger det på historisk virkelighed (Prenter 2015: 27-28).

På baggrund af det ovenstående er jeg blevet ansporet til at undersøge, om man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed. I forbindelse med denne undersøgelse vil jeg også se nærmere på, hvilke filosofiske forudsætninger gør sig gældende, og hvordan Jesu opstandelse fra de døde kan sandsynliggøres.

Prenters tanker i Virkelig opstanden genspejler altså det, som jeg også ønsker at undersøge, nemlig spørgsmålet om opstandelsens historicitet. I forbindelse med denne diskussion henviser Prenter til det, som Paulus siger i 1 Kor 15,14-18. Ifølge Prenter synes P.G. Lindhardt at mene, at Paulus her er i færd med at bevise opstandelsen, men Prenter understreger, at Paulus nemlig ikke er i gang med at bevise opstandelsen. Derimod er der tale om bevidnelse. Det, som Paulus gør i 1 Kor 15, er altså at påminde de kristne i Korinth om det evangelium, som de har troet på. Og Prenter fastslår: ”Det evangelium er tomt, hvis man tager opstandelsens begivenhed ud af det. Begivenheden er bevidnet, ikke bevist, af de første vidner, blandt dem også af Paulus. Forskellen mellem ”bevis” og ”bevidnelse” er den, at beviset er uimodsigeligt, medens bevidnelsens sandhed kun lader sig fastholde af den, der har tillid til vidnet” (ibid.: 16-17).

I skriftet Virkelig opstanden stiller Prenter også følgende spørgsmål: ”Kan det da godtgøres, at det er muligt at tro på Jesu egen opstandelse?” Og svaret lyder: ”Ja, det både kan og skal godtgøres”. Prenter understreger dog, at det ikke er nødvendigt at tro på Jesu opstandelse. Dette ville jo betyde, at man førte bevis for opstandelsens virkelighed (ibid.: 20). Men når det gælder begivenheder i antikken, taler historikeren nemlig ikke om 100% sikkerhed. Derimod taler han om historisk sandsynlighed. Og han når frem til en konklusion ved at undersøge den information, som han har adgang til, ved at anvende nogle bestemte historiografiske kriterier. Derefter kan han antage, at der er tale om en historisk begivenhed, hvis han har betydeligt flere årsager til at acceptere det end at afvise det (Habermas & Licona 2004: 30-33).

For at undgå misforståelser vedrørende spørgsmålet om historisk sikkerhed vil jeg i foreliggende undersøgelse hellere bruge ordet ”indicium” end ”bevis”. ”Indicium” beskriver nemlig en omstændighed, der ikke i sig selv beviser et forhold, men skaber sandsynlighed for det. Dette stemmer også overens med det, som Prenter gør opmærksom på, når han understreger, ”at opstandelsestroen er mulig, det kan godtgøres, så at det at dele menighedens påsketro ikke er ensbetydende med at have en skrue løs eller at præstere en desperat ”trosydelse” ved at ”tro” imod al historisk forståelse” (Prenter 2015: 20).

Den metode, som jeg har valgt at gøre brug af i forbindelse med min egen undersøgelse af opstandelsens historicitet, kaldes minimal fakta tilgangen. Forskere, som særligt anvender denne metode vedrørende Jesu opstandelse, er bl.a. Gary Habermas, Michael Licona og William Lane Craig. Minimal fakta tilgangen tager kun hensyn til de data, som er så stærkt bevidnet, at de bliver accepteret af nærmest alle forskere, endda de mere skeptiske. De fleste kendsgerninger, som bliver anvendt, opfylder følgende to kriterier: De er godt dokumenteret, og nærmest alle forskere accepterer dem (Habermas & Licona 2004: 44). Med denne metode tager man altså udgangspunkt i den laveste fællesnævner. Derefter argumenteres der for, at Jesu opstandelse er den bedste forklaring på disse minimale kendsgerninger (Groothuis 2011: 540). Tilgangen lægger således op til, at man efterprøver de forskellige hypoteser på de minimale kendsgerninger for at finde frem til den bedste forklaring. I denne bog bliver Prenters to tydningsmuligheder derved stillet op imod hinanden, og der lægges op til en debat mellem dem, der ikke tror på opstandelsen, og dem, der tror på opstandelsen. Selvom der er uenighed blandt forskere vedrørende dateringen og forfatterskabet til adskillige nytestamentlige skrifter, så indgår dette dog ikke i minimal fakta tilgangen til Jesu opstandelse, da denne tilgang kun gør brug af det, som er stærkt bevidnet og bliver betragtet som historisk af nærmest alle, der studerer dette emne (Habermas & Licona 2004: 46).

I denne bog ønsker jeg altså at undersøge, hvad der bedst forklarer den information, som vi har omkring Jesu opstandelse. Er der tale om fup eller fakta? Er der tale om et virkeligt historisk opstandelsesunder? Eller kan opstandelsen forklares på naturalistisk vis?[1] For at nå frem til en konklusion vedrørende disse spørgsmål vil jeg derfor inddrage nogle hypoteser og dernæst efterprøve dem på de minimale kendsgerninger. Den bedste hypotese er den, der kan forklare de fleste historiske kendsgerninger (Legarth 2016: 22).[2] Jeg har valgt at dele bogen op i fire hoveddele. I den første hoveddel ser jeg nærmere på de filosofiske forudsætninger, som spiller en rolle i den pågældende diskussion. I den anden hoveddel kommer jeg ind på de historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse. Her fokuserer jeg særligt på 1 Kor 15,3-8 og laver derfor en eksegetisk gennemgang af den pågældende tekst. I den tredje hoveddel fremhæver jeg fem minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse. Og i den fjerde hoveddel undersøger jeg, hvad der bedst forklarer disse kendsgerninger.

4. Filosofiske forudsætninger

Ovenfor så vi, hvordan Prenter argumenterer for, at valget mellem tydningsmulighederne er et trosvalg, som dog bygger på den historiske virkelighed. Man kan måske sige, at trosvalget afgør, hvordan man tyder opstandelsesbudskabet. Men hvad er det så, som styrer selve trosvalget? Inden jeg går i gang med at diskutere de minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse, vil jeg i det følgende først og fremmest kigge lidt nærmere på de filosofiske forudsætninger. Det er vigtigt at drøfte dette, inden man går i gang med undersøgelsen af opstandelsens historicitet, fordi hvis man på forhånd har den filosofi, at undere ikke er mulige, så vil denne filosofi naturligvis også påvirke de konklusioner, man når frem til vedrørende undere.[3] Wolfhart Pannenberg understreger det samme vedrørende Jesu opstandelse. Ifølge Pannenberg vil mulighederne, som historikeren kan overveje i forbindelse med opstandelsen, ganske vist komme an på den virkelighedsforståelse, som historikeren har med i bagagen. Hvis historikeren påbegynder sit arbejde med den overbevisning, at de døde ikke opstår, så har han allerede besluttet, at Jesus heller ikke er opstået fra de døde (Pannenberg 1968: 97). Man kan nemlig ikke med en historisk undersøgelse afgøre, om et under har fundet sted, hvis man på forhånd mener, at undere er umulige.

I en drøftelse af Pannenberg understreger Alister E. McGrath, at noget af det mest opsigtvækkende ved hans teologi var, at han fastholdt, at Jesu opstandelse var en objektiv historisk begivenhed, der blev bevidnet af alle dem, der havde adgang til beviserne (McGrath 2011: 313). McGrath henviser også til nogle tænkere fra oplysningstiden, som argumenterede for, at den eneste viden, som vi har vedrørende Jesu opstandelse, findes i NT. Men siden der ikke fandtes nogen analogi til opstandelsen i nutiden, stillede man derfor også spørgsmålstegn ved opstandelsesberetningerne i NT. McGrath drøfter tre aspekter ved oplysningstidens kritik af den klassiske kristologi. En af disse tre indvendinger er kritikken af undere (ibid.: 295-296). I oplysningstiden blev David Humes Essay on Miracles betragtet som en demonstration af underes bevismæssige umulighed. McGrath gør opmærksom på Humes understregning af manglen af nutidige analogier til Jesu opstandelse i NT. Og ifølge Hume kunne intet vidnesbyrd i NT godtgøre underets virkelighed, hvis det ikke samtidig kunne etableres ved tilfældet af en nutidig analogi (ibid.). I forbindelse med Pannenbergs teologi understreger McGrath, at han svarede på oplysningstidens kritik af undere i sin bog Jesus: God and Man (ibid.: 313).

Inden jeg går i gang med at undersøge opstandelsens historicitet, vil jeg i det følgende først se nærmere på Humes kritik af undere. Derudover vil jeg også undersøge Søren Kierkegaards og Pannenbergs tilgang. I sin afhandling “The resurrection of Jesus: a rational inquiry” undersøger Habermas nemlig tre mulige tilgange til Jesu opstandelse (Habermas 1976: 225). Ifølge Habermas siger den første tilgang, at Jesus ikke stod op fra de døde (Hume). Den anden siger, at han stod op, men at det ikke kan sandsynliggøres (Kierkegaard). Og den sidste siger, at Jesus virkelig stod op fra de døde, og at det kan sandsynliggøres (Pannenberg).

4.1. Humes tilgang

I Humes optik er der tale om et under, når naturloven bliver overtrådt af guddommens viljekraft eller ved en usynlig agents indskydning (ibid.: 27). I sine undersøgelser understreger Hume, at man intellektuelt set aldrig kan godtgøre troen på et under, fordi en naturlig forklaring af ”underet” vil altid være den mest sandsynlige forklaring. Humes argument går altså ikke ud på, at undere er umulige, men at man aldrig vil have nok af indicier til at kunne godtgøre troen på, at et under virkelig er sket (Groothuis 2011: 533-534). Selv formulerer Hume sig på følgende måde:

Men lad os nu for at øge sandsynligheden i forhold til vidnernes forklaring antage, at den kendsgerning, som de gør gældende, ikke blot er forunderlig, men mirakuløs; antag endvidere, at vidnesbyrdet betragtet i sig selv og som isoleret svarer til et fuldgyldigt bevis. I dette tilfælde er der tale om bevis versus bevis, og her må det stærkeste gå af med sejren, om end stadig med en svækkelse af dets styrke, der modsvarer den relative styrke af modpartens bevis. Et mirakel er et brud på naturens love. Og eftersom disse love er etableret ved urokkelig og ufravigelig erfaring, er beviset mod et mirakel i sagens natur så fuldgyldigt, som vi overhovedet kan forestille os, at et erfaringsbaseret argument kan være (Hume 2010: 184).

Ovenfor ser vi, at Hume beskriver et under som et brud på naturens love. Erfaringen viser, at disse love ikke kan rokkes. Derfor konkluderer Hume, at beviset mod underet er fuldgyldigt. Hume forsømmer dog at indlede sin undersøgelse upartisk. Derimod udelukker hans antagelse underet på forhånd (Habermas 1976: 89). Humes ræsonnement indebærer endda, at man ikke skal tro på undere, selvom de sker. Når man i udgangspunktet tilskriver det lovmæssige højere sandsynlighed, så er underet umuliggjort på forhånd (Gustavsson 2000: 142). Hume laver en cirkelslutning, når han siger, at undere er et brud på naturens love og dernæst argumenterer imod undere ud fra naturlovens ”urokkelige og ufravigelige erfaring.” De sandsynligheder, Hume beskæftiger sig med, er holdbare indenfor naturlovens rammer, men i forbindelse med undere drejer spørgsmålet sig dog om rammens gyldighed. Og en undersøgelse af sandsynligheder indenfor en given ramme vil aldrig kunne fortælle os, hvor sandsynligt det er, at selve rammen kan blive brudt (Lewis 2001: 164).

Humes argument imod undere er problematisk, fordi han kan kun sige, at al erfaring støtter hans syn, hvis han har fået bekræftet, at al anden erfaring er falsk. Men han har jo ikke fået undersøgt alle andre indicier. Derfor kan han kun sige, at alle vidnesbyrd om undere er falske ved at antage på forhånd, at undere ikke kan ske (Habermas 1976: 90). Når man arbejder med indicier både for og imod et under som f.eks. Jesu opstandelse, så viser det sig, at konklusionen normalt bunder i spørgsmålet om, hvorvidt man tror, at undere kan ske eller ikke (Copan & Tacelli 2000: 76). Dette stemmer også overens med Prenters understregning af, at valget mellem tydningsmulighederne til syvende og sidst bunder i et trosvalg.

Gustavsson understreger endvidere, at Hume forveksler historisk bevisførelse med matematisk sandsynlighed:

Ud fra vores utallige erfaringer af lovmæssighed konkluderer Hume, at sandsynligheden for det lovmæssige altid vil være større end sandsynligheden for underet. Vil man vide, hvad der virkelig skete, kan man imidlertid ikke nøjes med at afveje sandsynligheder imod hinanden – man må først og fremmest undersøge sagen og om muligt finde frem til kendsgerningerne (Gustavsson 2000: 142).

Når det gælder opstandelsen, er empiriske påstande blevet lagt på bordet, som refererer til erfaringsmæssige indicier for tilsynekomsterne af den opstandne Jesus. Det er disse beretninger, der må undersøges, hvis man ønsker at finde ud af, hvorvidt opstandelsen er den bedste forklaring på de historiske kendsgerninger (Habermas 1976: 113). I det følgende har jeg også tænkt mig at undersøge det historiske materiale i håbet om at finde frem til den bedste forklaring, men inden jeg gør det, vil jeg som sagt først se nærmere på Kierkegaards og Pannenbergs tilgang.

4.2. Kierkegaards tilgang

“Kan der gives et historisk Udgangspunkt for en evig Bevidsthed; hvorledes kan et saadant interessere mere end historisk; kan man bygge en evig Salighed paa en historisk Viden?” (Kierkegaard 1995: 1). Disse ord står på titelbladet i Søren Kierkegaards Philosophiske Smuler, og de giver læseren et godt indtryk af Kierkegaards anliggende. I forbindelse med dette understreger Niels Thulstrup, at Kierkegaards undersøgelse føres straks ind i den lessingske problematik via titelbladets spørgsmål. Kierkegaard vil altså tage stilling til det problem, ”som Lessing først havde rejst, om Forholdet mellem Aabenbaring og Historie” (Thulstrup 1995: V). I skriftet ”Om beviset i ånd og kraft” formulerer Lessing sin tese på følgende måde: ”Tilfældige historiske sandheder kan aldrig blive bevis for nødvendige fornuftsandheder” (Lessing 1989: 317). Ifølge Thulstrup forudsætter Lessing altså, at fornuftsandheder ”er evigt gyldige og derfor staar højere end Erfaringssandheder, hvorunder alle historiske Sandheder hører” (Thulstrup 1995: IX). Lessing skelner også skarpt mellem den generation, der er samtidig med den historiske begivenhed, og den senere generation, der kun har de historiske beretninger (ibid.). Lessing konkluderer derfor:

Dette, akkurat dette er den modbydelige brede grøft, som jeg ikke kan komme over, så tit og så alvorligt jeg end har prøvet at springe over den … Jeg benægter slet ikke, at der er gået profetier i opfyldelse i Kristus: jeg benægter slet ikke, at Kristus har gjort undere, men jeg benægter, at disse undere kan og må forpligte mig til den mindste tro på Kristi anderledes artede lærdomme, efter at disse underes sandhed fuldstændigt er holdt op med at bevises ved nutidigt forekommende undere, da de nu om stunder ikke er andet end beretninger om undere (Lessing 1989: 319).

Ifølge Lessing er der altså en modbydelig bred grøft mellem underet og beretningen om underet, mellem generationen, der er samtidig med begivenheden, og den senere generation, der kun har beretningerne at holde sig til.

I Philosophiske Smuler løser Kierkegaard Lessings problematik ved at understrege, at troen gives af Gud selv. Kierkegaard siger f.eks.: ”Ønsker man at udtrykke den Seneres Forhold til den Samtidige saa kort som muligt, uden dog over Kortheden at ville opgive Rigtigheden, da kan man sige: den Senere troer formedelst (Anledningens) den Samtidiges Efterretning i Kraft af den Betingelse, han selv modtager af Guden” (Kierkegaard 1995: 100). Kierkegaard understreger altså, at alle generationer bliver samtidige med generationen på første hånd i det eksistentielle møde med Gud. Således kommer Kierkegaard også over Lessings modbydelige brede grøft. Modsat Lessing understreger Kierkegaard nemlig: ”Der er ingen Discipel paa anden Haand. Væsentligen seet, er den første og den sidste lige…” (ibid.: 101). Ifølge Kierkegaard er den historiske viden altså ikke afgørende, når det gælder det eksistentielle møde med Gud. Kierkegaard formulerer det f.eks. på følgende måde:

Selv om den samtidige Generation ikke havde efterladt Andet end disse Ord: “vi have troet at Guden Anno det og det har viist sig i en Tjeners ringe Skikkelse, har levet og lært iblandt os, og er derpaa død” – det er mere end nok. Den samtidige Slægt har gjort det Fornødne; thi dette lille Avertissement, dette verdenshistoriske NB. er tilstrækkeligt til at blive Anledning for den Senere; og den vidtløftigste Efterretning kan dog i al Evighed ikke blive mere for den Senere (ibid.: 100).

Selvom Kierkegaard taler således om verdenshistorien, så betyder dette dog ikke, at Kierkegaard ønsker at ophæve det historiske. Ifølge Kierkegaard er dagens nyhed (Gudens fremtræden) nemlig evighedens begyndelse (ibid.: 54). Eller som han siger i Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift: ”Det Historiske er, at Guden, den Evige, er bleven til i et bestemt Tidsmoment som et enkelt Menneske” (Kierkegaard 2002: 526). C. Stephen Evans belyser dette på en god måde, når han vedrørende spørgsmålene på titelbladet i Philosophiske Smuler understreger, at svaret på de to spørgsmål er: Ja, et historisk udgangspunkt er muligt, hvis det evige selv er trådt ind i verdenshistorien. Og dette udgangspunkt kan have mere end blot historisk interesse, hvis begivenheden er mere end blot en historisk begivenhed (Evans 1999: 251). Og ifølge Kierkegaard er der nemlig tale om mere end blot en historisk begivenhed. Derfor kan man heller ikke komme til tro og blive en discipel ved den historiske viden alene. Kierkegaard understreger også dette, når han formulerer sig på følgende måde:

Historisk Øienvidne altsaa har den samtidige Lærende let ved at blive, Ulykken er imidlertid, at det at vide en historisk Omstændighed, ja at vide dem alle med Øienvidnets Tilforladelighed, ingenlunde gjør Øienvidnet til Discipel, hvad man jo kan see deraf, at denne Viden betyder for ham ikke andet end det Historiske. Det viser sig strax her, at det Historiske i concretere Forstand er ligegyldigt (Kierkegaard 1995: 56).

Ifølge Kierkegaard er det altså ikke den historiske viden, som gør et menneske til en discipel. Derimod gives troen af Gud selv. Kierkegaard formulerer også dette på følgende måde:

Hvorledes bliver da den Lærende Troende eller Discipel? Naar Forstanden er entlediget og han faaer Betingelsen. Naar faaer han denne? I Øieblikket. Hvad betinger denne Betingelse? At han forstaaer det Evige. Men en saadan Betingelse maa jo være en evig Betingelse. – Altsaa i Øieblikket faaer han den evige Betingelse, og dette veed han af, at han i Øieblikket har faaet den; thi ellers besinder han sig kun paa, at han fra Evighed havde den. I Øieblikket faaer han Betingelsen, og faaer den af hiin Lærer [Guden] selv (ibid.: 60).

Det historiske er altså ikke ligegyldigt per se. Derimod er det ligegyldigt, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen gives af Gud. Og det verdenshistoriske NB skal nemlig ses i lyset af dette. Evans understreger også, at det er svært at se, hvordan man skulle kunne undgå nødvendigheden af at have en minimal historisk viden, og hvorfor disciplen ikke skulle forsøge at opnå større viden, hvis det var muligt. Kierkegaards pointe er blot, at den minimale historiske information, som er absolut nødvendig, hvis troen skal være tilstede, er nemlig så minimal, at det ikke skal kunne kan siges om nogen, at de blev forhindret i at tro pga. manglende historisk viden (Evans 1999: 253). Når Gud giver troen og gør et menneske til en discipel er den historiske viden altså ligegyldig, fordi troen kan sagtens eksistere uden en omfattende historisk viden. I hans Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift understreger Kierkegaard f.eks., at når man betragter kristendom “som historisk Aktstykke”, så gælder det at få en aldeles pålidelig efterretning vedrørende den kristne lærdom. Med andre ord taler Kierkegaard altså om et uomtvisteligt bevis, men dette kan man ifølge Kierkegaard ikke nå frem til ved den historiske undersøgelse. Derimod kan der kun være tale om en approksimation,[4] eller som Kierkegaard selv formulerer det: “Om alle Engle sloge sig sammen, de kunne dog kun tilveiebringe en Approximation, fordi i Forhold til en historisk Viden er en Approximation den eneste Vished – men ogsaa for Lidt til derpaa at bygge en evig Salighed” (Kierkegaard 2002: 36). Dette kan man altså ikke bygge en evig salighed på, “fordi Approximationen aldrig bliver færdig” (ibid.: 49). Dette forhold belyser Kierkegaard også med følgende ord:

Venter Indlednings-Videnskaben endnu paa et Skrift, inden Sagen indlades til Doms; mangler Systemet endnu en Paragraph; har Taleren endnu et Argument i Baghaanden: saa er Afgjørelsen udsat. Der er saaledes ikke her Spørgsmaal om Christendommens Sandhed i den Forstand, at naar dette var afgjort, Subjektiviteten da var flink og villig til at antage den. Nei, Spørgsmaalet er om Subjektets Antagelse af den, og det maa her betragtes som Fortabelsens Illusion (der er forbleven uvidende om at Afgjørelsen ligger i Subjektiviteten), eller som Svigefuldhedens Udflugt (der skubber Afgjørelsen bort ved en objektiv Behandling, hvori der i al Evighed ingen Afgjørelse er), at antage, at denne Overgang fra Objektivt til den subjektive Antagelse er ligefrem af sig selv følgende, da den netop er den afgjørende, og den objektive Antagelse (sit venia verbo) Hedenskab eller Tankeløshed (ibid.: 121-122).

Her fremgår det også, at Kierkegaard skelner mellem det objektive og det subjektive. Ifølge Kierkegaard ligger afgørelsen nemlig i subjektiviteten, mens der i den objektive behandling ”i al Evighed ingen Afgjørelse er”. Kierkegaard formulerer det også således: ”Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen” (ibid.: 121). Kierkegaard understreger, at hvis det historiske skal være det afgørende, så må hver tøddel uendeligt urgeres, ”og da dette kun lader sig naae approximando, saa er Individet i den Modsigelse at knytte ɔ: at ville knytte sin evige Salighed og ikke at kunne komme til det, fordi Approximationen aldrig bliver færdig, hvoraf igjen følger, at han i al Evighed ikke kommer til at knytte sin evige Salighed til den…” (Kierkegaard 2002: 49). I lyset af dette konkluderer Habermas, at dette er selve nøglen til denne diskussion: “Siden sandheden er subjektiv, kan objektive tilgange så som bestemte begivenheders historicitet ikke lede nogen til tro eller evig salighed” (Habermas 1976: 184, egen oversættelse). Her ser det ud til, at Habermas misfortolker Kierkegaard. Ovenfor har vi nemlig set det modsatte. ”Det Historiske er, at Guden, den Evige, er bleven til i et bestemt Tidsmoment som et enkelt Menneske” (Kierkegaard 2002: 526). Derfor er dagens nyhed også evighedens begyndelse (Kierkegaard 1995: 54). Hvis dagens nyhed ikke var en historisk begivenhed, ville man heller ikke kunne tale om evighedens begyndelse. Det, som Kierkegaard understreger, er derimod, at man ikke kan bygge en evig salighed på en historisk approksimation, og det er noget helt andet. Habermas når formodentlig frem til sin konklusion, fordi han blander historicitet og historisk approksimation.

Når det gælder historisk viden, kan man ifølge Kierkegaard altså kun tale om en approksimation – ikke et uomtvisteligt bevis. Og ifølge Kierkegaard kan man, som sagt, ikke bygge en evig salighed på en historisk approksimation. Habermas konkluderer følgende:

For Kierkegaard kan Jesu opstandelse tydeligvis ikke fungere som et grundlag for troen. Selvom man tror, at der er tale om en sand begivenhed, så kan dette dog ikke demonstreres. Det må simpelthen accepteres af tro, uden nogen historisk logik. Endnu engang bliver vi bedt om at afvise dette bevis og erkende Gud uden sådan en krykke. Vi skal altså lave et spring til Guds eksistens ved tro, uden nogen afhængighed af historiske kendsgerninger. Man slår en bro over Lessings grøft ved tro, når man laver et spring fra kendsgerningerne om Jesu liv til troen på ham, uden nogen verifikation (Habermas 1976: 186, egen oversættelse).

Her er jeg heller ikke enig med Habermas’ konklusion. Habermas nævner opstandelsen som eksempel, men i de tekster, jeg har været inde på ovenfor, taler Kierkegaard derimod om inkarnationen, og for Kierkegaard er inkarnationen som sagt dagens nyhed og evighedens begyndelse. Habermas understreger også, at opstandelsen ikke kan sandsynliggøres ifølge Kierkegaard. Dette synes heller ikke at stemme overens med Kierkegaards tale om den historiske approksimation. Kierkegaard lægger vægt på, at man ikke kan bygge den evige salighed på en approksimation, men dette er ikke ensbetydende med, at opstandelsen ikke kan sandsynliggøres. Taler man ikke nemlig om sandsynlighed, når man taler om approksimation? I lyset af dette kan jeg derfor ikke sige, at jeg er enig med Habermas’ definition af Kierkegaards position, hvor der understreges, at Kierkegaard tror, at opstandelsen er en virkelig begivenhed, men at denne begivenhed ikke kan sandsynliggøres. Det ville have været mere korrekt at beskrive Kierkegaards position som en, der understreger, at opstandelsen er en historisk begivenhed, men at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen bliver givet.

Habermas understreger til sidst, at historisk verifikation ikke er en forhindring for troen, men derimod en hjælp til at validere selve troen. Den subjektive tro og den objektive sandsynliggørelse komplementerer altså hinanden (ibid.: 195). Men siger Kierkegaard virkelig, at den historiske verifikation er en forhindring for troen? Kierkegaards beskrivelse af det historiske vidnesbyrd synes at understrege præcis det modsatte. Ovenfor så vi nemlig, hvordan den samtidige slægts lille avertissement og verdenshistoriske NB er tilstrækkeligt til at fungere som anledning for den senere slægt (Kierkegaard 1995: 100). Dette indikerer, at det historiske vidnesbyrd har en positiv funktion i forbindelse med den kristne tro, selvom det i sig selv ikke er årsag til troens tilblivelse (Evans 1999: 259). Den afgørende faktor vedrørende troen er personlig og subjektiv, ikke videnskabelig og objektiv. Troen behøver ikke at vente, indtil alle kontroverser er blevet løst, fordi dette er ikke noget, man vil kunne give en definitiv videnskabelig løsning på. Men dette betyder dog ikke, at man skal være ligeglad med de historiske indicier. Det eneste, som både kriste og ikke-kristne bør håbe på at få ud af dette, er at deres beslutning er bygget på en troværdig fortolkning af indicierne (ibid.: 259-260).

Habermas er også enig med Kierkegaard, når det gælder troens plads i kristendommen: ”Kierkegaard har ret, når han understreger, at dette [troen] er kristendommens centrale komponent” (Habermas 1976: 196, egen oversættelse). Habermas mener dog, at der også findes indicier, som kan være med til at validere kristendommen (ibid.: 197). Dette bringer os til den tredje tilgang, som siger, at Jesus virkelig stod op fra de døde, og at det kan sandsynliggøres.

4.3. Pannenbergs tilgang

I bogen Jesus – God and Man undersøger Pannenberg bl.a. Jesu opstandelse som et historisk problem. Når han drøfter de forskellige vidner til Jesu opstandelse, som Paulus skriver om i 1 Kor 15, konkluderer Pannenberg, at Paulus’ formål med denne liste af vidner utvivlsomt er at understrege, at opstandelsen er en historisk kendsgerning. Ifølge Pannenberg er Paulus altså interesseret i at understrege realiteten af Jesu opstandelse, når han opstiller denne liste af vidner (Pannenberg 1968: 95).

Når det gælder glosen vision er Pannenberg også af den holdning, at der ikke kan være tale om subjektive visioner af den opstandne Jesus (dvs. visioner uden en objektiv realitet). Ifølge Pannenberg er denne hypotese problematisk af to årsager. For det første skal tilsynekomsterne påskemorgen ikke forklares ud fra disciplenes påsketro. Derimod skal disciplenes tro forklares ud fra tilsynekomsterne påskemorgen. Ud fra det psykologiske synspunkt er det nemlig meget problematisk at konstruere disciplenes tro som en tro, der ville have overlevet Jesu død. Jesu død har utvivlsomt udfordret disciplenes tro i en meget høj grad. Og man kan næppe forvente, at disciplenes bekræftende erfaringer er blevet til under sådan en byrde (ibid.: 96). For det andet er tanken om subjektive visioner også problematisk, fordi tilsynekomsterne skete på forskellige steder og tidspunkter. Pannenberg understreger f.eks., at tilsynekomsten for de fem hundrede brødre ikke kan være en sekundær rekonstruktion, fordi Paulus nemlig giver læseren muligheden til at tjekke hans udsagn, når han siger, at de fleste stadig er i live (ibid.: 97).

Pannenberg er altså af den tanke, at Jesu opstandelse er en historisk begivenhed, som kan sandsynliggøres. Dertil mener han også, at det er fejlagtigt at tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, hvis den kun kan kendes via troen og ikke via historisk undersøgelse. I forbindelse med dette understreger Habermas også, at hvis man hævder, at der er tale om noget, som ikke kan undersøges, så kan man heller ikke sige, at der er tale om en begivenhed, der har fundet sted i denne verden (Habermas 1976: 210).

I sin undersøgelse af opstandelsens historicitet konkluderer Pannenberg endvidere, at realiteten af Jesu opstandelse er historisk set meget sandsynlig. Og når det gælder historisk undersøgelse skal man nemlig altid holde sig til det mest sandsynlige, indtil indicier for det modsatte er blevet lagt på bordet (Pannenberg 1968: 105). Pannenberg er altså overbevist om, at en undersøgelse af kendsgerningerne vil støtte opstandelsen som en virkelig historisk begivenhed. Asger Chr. Højlund opsummerer Pannenbergs standpunkt med følgende ord:

Pannenberg hævder på det stærkeste den tomme gravs virkelighed. Det handler netop ikke om en indre hændelse, men om en virkelighed i den ydre verden, noget man derfor kan og skal argumentere for … Ifølge Pannenberg hænger Jesus ikke sin ”myndighed” op på blind tro og lydighed over for hans ord eller optræden, men på det, mennesker kan se og konstatere i den ydre historie. Det er det, opstandelsen repræsenterer. Gud giver sig til kende i historien. Han bekræfter Jesu ord. Det er noget, vi – i hvert fald i princippet – kan vide (Højlund 2010: 6).
4.4. Delkonklusion

I min undersøgelse af opstandelsens historicitet har jeg indtil videre særligt undersøgt, hvilken betydning de filosofiske forudsætninger har, når spørgsmålet drejer sig om, hvorvidt undere sker i virkeligheden eller ej.

Som et eksempel på en filosofisk forudsætning, der afviser opstandelsen som historisk begivenhed, drøftede jeg David Humes kritik af undere. Her fandt jeg ud af, at Humes argument imod undere synes at være problematisk. Hume konkluderer nemlig, at sandsynligheden for det lovmæssige altid vil være større end for underet. Men hvis man vil vide, hvad der egentlig skete, må man ”først og fremmest undersøge sagen og om muligt finde frem til kendsgerningerne” (Gustavsson 2000: 142). Humes tilgang synes dog at besværliggøre sådan en undersøgelse, da han forsømmer at indlede sin undersøgelse upartisk. Derimod ser det ud til, at hans antagelse udelukker underet på forhånd.

Habermas definerer Kierkegaards filosofiske tilgang som en, der er åben for opstandelsen som en virkelig begivenhed, men som dog ikke kan sandsynliggøres. I lyset af Kierkegaards tale om den historiske approksimation fandt jeg dog frem til, at Habermas’ definition kan problematiseres. I stedet for at benægte, at opstandelsen kan sandsynliggøres, er det mere korrekt at sige, at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen bliver givet. Vi ser altså, hvordan Kierkegaard særligt understreger troens plads i kristendommen. Vi så også, at selvom Habermas er enig med Kierkegaards understregning af troens primat, så kommer han dog til den konklusion, at den subjektive tro og den objektive sandsynliggørelse komplementerer hinanden. Når jeg i lyset af det ovenstående sammenholder Kierkegaards, Evans og Habermas’ vægtlægning, når jeg frem til, at den kristne tro først og fremmest gives af Gud selv, og i dette øjeblik er sandsynliggørelsen ikke afgørende, fordi troen kan sagtens eksistere uden en omfattende historisk viden. Men troen er dog ikke historieløs. Dagens nyhed er jo evighedens begyndelse. Derfor er jeg også enig med Habermas, når han konkluderer, at den subjektive tro og den objektive sandsynliggørelse komplementerer hinanden.

Som et eksempel på en filosofisk forudsætning, der er åben for opstandelsen som en historisk begivenhed, der kan sandsynliggøres, drøftede jeg til sidst Pannenbergs tilgang. Pannenberg taler om opstandelsen som en virkelig historisk begivenhed. Derfor er det også muligt at argumentere for opstandelsen. Hvis man derimod nægter at tale om opstandelsen som historisk begivenhed, vil dette ifølge Pannenberg også umuliggøre bekræftelsen af opstandelsen som noget, der virkelig er sket. Ifølge Pannenberg er den rigtige vej fremad derfor historisk undersøgelse.

I lyset af ovenstående diskussion er jeg nået frem til den konklusion, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Jeg er altså enig med Prenters tilgang til spørgsmålet om opstandelsens historicitet. I stedet for at udelukke opstandelsen på forhånd understreger Prenter derimod, at det historisk set er muligt at tro på opstandelsen, og at den troende og den ikke-troende står på det samme historiske grundlag, når det gælder ydersiden af opstandelsesbegivenheden (dvs. tilsynekomsterne og den tomme grav). Ifølge Prenter opstår uenigheden, når man skal tyde ydersiden, ”hvorved man vender sig til ’indersiden’: hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn? Valget mellem disse to tydningsmuligheder er ikke historisk-videnskabeligt, men et trosvalg. Dog bygger det på historisk virkelighed” (Prenter 2015: 27-28).

5. Historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse

Vi har set, at Pannenberg understreger betydningen af den historiske undersøgelse. For at realisere sådan en undersøgelse vedrørende Jesu opstandelse må man derfor først og fremmest fremskaffe relevante kilder, som kan anvendes i forsøget på at finde frem til den teori, der kan forklare de fleste data (Legarth 2016: 22). I denne lille bog vil der ikke være plads til at lave en grundig undersøgelse af alle relevante kilder. Derfor har jeg i stedet valgt at lave en grundig undersøgelse af særligt én kilde, nemlig 1 Kor 15,3-8. Undervejs kommer jeg dog at drøfte forskellige andre kilder, både kristne og ikke-kristne. Jeg fokuserer særligt på 1 Kor 15,3-8, fordi der er tale om en tradition,[5] som er gammel og som kan knyttes til øjnevidneberetninger. I forbindelse med 1 Kor 15,3-8 understreger Stefan Gustavsson også følgende: ”Det vigtigste kildemateriale vedrørende opstandelsen er en tekst af Paulus i 1 Kor 15, som Paulus skrev omkring år 55 e.Kr. Teksten har fået denne status, fordi dens indhold er meget tidligt og går tilbage til den inderste kreds af vidner i Jerusalem” (Gustavsson 2017: 167). Historisk set er teksten altså meget interessant. Den opfylder nemlig nogle vigtige historiografiske kriterier:

  • Tidlige vidnesbyrd støtter historiske påstande.
  • Øjnevidneberetninger støtter historiske påstande.
  • Flere uafhængige kilder støtter historiske påstande.[6]

I dag betragter de fleste forskere Paulus’ breve som startpunktet for diskussionen om den tidligste kristendom. Skeptiske forskere er endda enige i, at syv ud af tretten breve er paulinske, og at de skal daterers mellem 50 e.Kr. og 60 e.Kr. Disse breve er: Paulus’ brev til Romerne, Paulus’ første og andet brev til Korintherne, Paulus’ brev til Galaterne, Paulus’ brev til Filipperne, Paulus’ første brev til Tessalonikerne og Paulus’ brev til Filemon. Og når det gælder Jesu død og opstandelse er der ingen tvivl om, at 1 Kor 15,3-8 er en meget central tekst. Første Korintherbrev er formodentlig skrevet i 54 e.Kr. eller 55 e.Kr. Men hvad med selve traditionen i 1 Kor 15,3-8? Kan den så spores længere tilbage i tiden? I vers 3 siger Paulus: “For jeg overleverede til jer først og fremmest det, som jeg også modtog…”[7] Her indrømmer Paulus altså, at han har modtaget det pågældende materiale fra en anden kilde. Derfor kan man naturligvis også spørge, om dette muligvis kan give os større indsigt i den tidligste apostolske lære mellem 30 e.Kr. og 50 e.Kr., inden det første skrift i NT nogensinde blev skrevet? (Habermas 2009: 203-204).

Ifølge den mest anvendte datering for Paulus’ omvendelse (mellem 1 og 3 år efter Jesu korsfæstelse) kan man argumentere for, at Paulus modtog denne tradition mellem 34 e.Kr. og 36 e.Kr. (Habermas 2009: 206-207). I Gal 1,18 (som forskere også mener er paulinsk) står der nemlig følgende: “Dernæst, efter tre års forløb, drog jeg op til Jerusalem for at træffe Kefas, og jeg blev hos ham i fjorten dage”.[8] Paulus har måske modtaget traditionen i dette tidsrum, da man kan gå ud fra, at de ikke kun har småsnakket. I forbindelse med dette konkluderer Richard Bauckham også, at man kan antage, at Paulus i dette tidsrum fik en grundig indførelse i traditionerne om Jesus, således som de blev formuleret af de tolv, og at Paulus modtog denne indførelse af Peter selv, apostlenes leder (Bauckham 2006: 266). Der er altså noget, som tyder på, at traditionen i 1 Kor 15,3-8 ligger meget tæt ved dens oprindelige kilde, og at den genspejler selve kernen i apostlernes forkyndelse. De fleste forskere er også enige i, at Paulus modtog denne tradition vedrørende Jesu død og opstandelse fra Peter og Jakob, mens han var i Jerusalem omkring 6 år efter Jesu korsfæstelse (Habermas 2009: 208). Og når det gælder selve apostlene kan budskabet om opstandelsen siden spores tilbage til deres egne oplevelser. De var jo overbevist om, at de havde set den opstandne Jesus med deres egne øjne.

I lyset af dette synes 1 Kor 15,3-8 derfor at være meget relevant i forbindelse med den foreliggende historiske undersøgelse af Jesu opstandelse. Og den har tilsyneladende også været meget relevant for Paulus’ egen argumentation i 1 Kor 15. Når Paulus indkorporerer denne tradition i hans indledende argumentation i kap. 15, så indikerer det jo, hvilket formål traditionen tjener i denne sammenhæng, nemlig at understrege realiteten af Jesu død, begravelse og opstandelse. Udover dette har jeg også valgt denne tekst, fordi den indkapsler på en god måde de minimale kendsgerninger, som jeg har tænkt mig at undersøge. I det følgende vil jeg derfor først og fremmest lave en eksegetisk gennemgang af den pågældende tekst.

5.1. Oversættelse af 1 Kor 15,3-8

3 For jeg overleverede til jer først og fremmest det, som jeg også modtog, at Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne, 4 og at han blev begravet, og at han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne, 5 og at han blev set af Kefas, siden de tolv, 6 derefter blev han set af mere end fem hundrede brødre på én gang, af hvem de fleste forbliver i live indtil nu, men nogle er sovet hen. 7 Derefter blev han set af Jakob, siden alle apostlene, 8 og sidst af alle blev han set også af mig, ligesom en, der er født i utide.

5.2. Analyse

3a: Her fortsætter Paulus med sin beskrivelse af ordet, som han allerede har nævnt i v. 2. Dette er også årsagen til, at teksten indledes med et forklarende for: ”For jeg overleverede…” Nu uddyber han altså ordet, hvormed han forkyndte evangeliet (Fee 2014: 801). Og i forbindelse med denne uddybning anvender Paulus siden to tekniske begreber for tradition, nemlig paradidōmi og paralambanō (Fitzmyer 2008: 545). Sprogbrugen, som Paulus anvender i den pågældende tekst, er nærmest identisk med hans sprogbrug i forbindelse med Herrens måltid i 1 Kor 11,23 (Fee 2014: 801). Disse to tekster gør det klart, at Paulus her bruger et teknisk sprogbrug, som jøderne har anvendt i forbindelse med overleveringen af religiøse instrukser (ibid.). Når Paulus siger, at han overleverede til dem ”først og fremmest” det, som han også modtog, så er dette med til at understrege vigtigheden af det overleverede. Den pågældende tradition er en slags opsummering, hvor kernen af det kristne budskab bliver præcenteret i koncentreret form (Kelly 2011: 17).

Traditionen indeholder forskelligt, som indikerer, at der oprindeligt har været tale om en aramæisk tradition (dvs. Jesu og disciplenes eget sprog):

  • Det græske ord hoti (at) bliver brugt fire gange i træk. Dette var almindeligt indenfor aramæisk sprogbrug.
  • Kefas er aramæisk, men Paulus skrev på græsk.

Paulus’ sprogbrug i den pågældende tekst indikerer, at kristendommens essentielle lærdomme går helt tilbage til begyndelsesstadiet. Den grundlæggende lære om Jesu soningsdød og opstandelse har altså været en hovedregel i den kristne tro, allerede inden Paulus træder på scenen. Dette er det, som Paulus modtog, og dette er også det, som Paulus overleverede (Fee 2014: 801). Vedrørende dette konkluderer Peter V. Legarth følgende:

Den ældste beretning om Jesu opstandelse fra de døde findes hos Paulus i 1 Kor 15,1-11. Paulus benytter traditionstermer. Han har selv modtaget fortællingen om Jesu død og opstandelse i en tradition, som givetvis er sammenstillet allerede i første halvdel af 30’erne. På grund af sprogbrugen kan man lokalisere traditionen til aramæisk-talende kristne, dvs. kristne fra Jerusalem eller Galilæa. Vi har med andre ord at gøre med en meget gammel traditionsenhed. Det er tydeligt, at troen på Jesu legemlige opstandelse fra de døde var en oprindelig tro i den tidligste menighed. Det var ikke en tro, som efterhånden udviklede sig (Legarth 2016: 23).

3b-5: Traditionen er bygget op omkring fire at-sætninger:

  • At Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev begravet.
  • At han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev set af Kefas, siden de tolv.

Den første sætning i traditionen, som Paulus overleverede til korintherne, er: ”at Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne” (3b). Dette udtrykker selve kernen i evangeliet (Thiselton 2000: 1189), noget, som Paulus også giver udtryk for i 1 Kor 1,18: ”…ordet om korset…” Endvidere ser vi, at den guddommelige titel bliver brugt i traditionen, nemlig Kristus. Denne titel har utvivlsomt også indeholdt messianske undertoner på dette tidspunkt. Og indenfor kristendommen karakteriseres Messias nemlig først og fremmest som en, der dør for at fjerne menneskers synder (Fee 2014: 803). Formuleringen ”at Kristus døde for vores synder” er altså et udtryk for Jesu stedfortrædende død – en død, som passende vis kan opsummeres med Paulus’ ord i 2 Kor 5,21: ”Den [Jesus], som ikke kendte til synd, gjorde han [Gud] til synd for os, for at vi kunne blive Guds retfærdighed i ham.” Traditionen bekræfter altså Jesu døds frelsende effekt. I Rom 4,25 forbinder Paulus også Jesu død med Jesu opstandelse: ”…ham, som blev givet hen [til døden] for vore overtrædelser og blev oprejst til retfærdighed for os.” Når det gælder menneskers frelse og retfærdiggørelse er der, ifølge Paulus’ tankegang, altså en tæt forbindelse mellem Jesu død og opstandelse (Fitzmyer 2008: 546).

Traditionens anden sætning er: ”at han blev begravet” (4a). Dette er med til at understrege den kendsgerning, at det var liget af en død person, som blev lagt ned i graven, og at den efterfølgende opstandelse derved ikke kun skal betragtes som et ”åndeligt” fænomen, men som en objektiv realitet. Selvom Paulus ikke specifikt nævner den tomme grav, så er denne gamle opsummering af den kristne tro dog med til at bekræfte beretningerne om den tomme grav. Vægtlægningen af død, begravelse og opstandelse på den tredje dag vil have den tomme grav som en naturlig følge (Fee 2014: 805). Henvisningen til Jesu begravelse kan kun have fået tildelt sådan en plads i denne tradition, hvis begravelsen blev anset for at være vigtig i sig selv. Der er sandsynligvis to årsager til, at Jesu begravelse bliver nævnt i traditionen:

  1. At understrege, at Jesus virkelig var død.
  2. At understrege, at når Paulus efterfølgende taler om opstandelse, så skal dette forstås således, at der er tale om legemets opstandelse til nyt liv med en tom grav som følge.

Wright konkluderer, at det er uvæsentligt, når den tomme grav tilsyneladende ikke bliver nævnt i denne sammenhæng. Både i den hedenske og jødiske verden ville man nemlig have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse (Wright 2003:321). Dette uddyber Bengt Holmberg også på følgende måde: ”[P]åståendet om Jesu uppståndelse från de döda innebär innom dåtida palestinensisk-judisk förståelsehorisont att hela människan Jesus, både kropp och själ, står upp ur graven till nytt, reellt liv (Holmberg 2001: 157). Her er der altså tale om det, som Wright kalder liv efter liv efter død:

De fleste kristne i den vestlige verden bruger ordet opstandelse som et svævende udtryk for “livet efter døden”, hvilket det aldrig gjorde i oldtiden. Det var altid et meget konkret udtryk for det, jeg kalder livet efter livet efter døden. Med andre ord dør du først. Du er død og ikke legemligt levende. Og dernæst bliver du “rejst op”, hvilket betyder, at du får et nyt legemligt liv, et nyt liv efter “livet efter døden”, hvad end det så består af (Wright 2007: 196-197, egen oversættelse).

I forbindelse med dette emne drøfter E. Earle Ellis også spørgsmålet om, hvorvidt traditionen om den tomme grav er en senere tilføjelse til den ældste opstandelsesberetning. Ifølge Ellis er det sandsynligvis korrekt, at der er tale om en senere tilføjelse, men han mener dog ikke, at man derved skal konkludere, at traditionen om tilsynekomsterne er mere historisk troværdig end traditionen om den tomme grav. Han mener nemlig ikke, at en senere offentliggørelse af en tradition er ensbetydende med, at den også blev til på et senere tidspunkt. Derimod stammer traditionen om den tomme grav fra en kilde, der er ældre end evangelierne, som jo alle indeholder denne tradition. Ellis mener dog ikke, at denne kilde er mindre primitiv end de ældste traditioner om tilsynekomsterne. Hvad er så årsagen til, at de ældste traditioner ikke nævner den tomme grav, mens de derimod lægger større vægt på den tomme grav på et senere tidspunkt? Her er der sandsynligvis tale om en apologetisk indsats, hvor man vil påvise en bestemt ’materiel’ opstandelse overfor mennesker, der benægter en legemlig opstandelse. Og dette var nemlig tilfældet med nogle afvigende korintere (1 Kor 15,29.35). I forlængelse af dette understreger Ellis også, at Paulus’ modstandere i Korint sandsynligvis var fortalere for et efterliv uden en opstandelse (Ellis 1974: 273-274). At den ældste kristendom skal have gjort nogen forskel mellem opstandelse og en legemlig gravtømmende opstandelse er dog meget usandsynligt. For dem ville opstandelse uden en tom grav være lige så meningsfuldt som en firkantet cirkel. Derudover pointerer Ellis også, at Paulus ikke nævner den tomme grav i denne tradition, fordi det ligger implicit i udtrykket opstandelse. Han henviser f.eks. til sædekornet, som Paulus bruger som en analogi i denne forbindelse (1 Kor 15,35 ff.). Denne analogi forudsætter nemlig en kontinuitet mellem begravelsen og det opstandne legeme. I lyset af det ovenforstående synes Fees konklusion at være meget passende:

Det kan være, at man ikke tror, at Jesus stod op fra de døde, og at graven derfor var tom, men man kan næppe på god historisk grund benægte, at de [i.e. de første kristne og Paulus] troede det (Fee 2014: 805).

Traditionens tredje sætning er: ”at han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne” (4b). Resten af kapitlet gør det klart, at Paulus er særligt interesseret i at belyse Jesu opstandelse i denne sammenhæng. Her vil Paulus altså understrege opstandelsens afgørende betydning for den kristne tro. Uden opstandelsen ville Jesu død og begravelse jo ikke være en del af noget godt budskab (Ciampa & Rosner 2010: 748). Men nu har Gud rejst Jesus op fra de døde! Rom 8,11 er en god opsummering af Paulus’ logik i 1 Kor 15. I Rom 8,11 skriver Paulus nemlig følgende: “Og hvis hans ånd, som rejste Jesus op fra de døde, bor i jer, så skal han, som rejste Kristus Jesus op fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved hans ånd, som bor i jer”.

Det er sandsynligt, at “den tredje dag” er kommet med i traditionen, fordi det var på denne dag, at graven blev fundet tom, og det var på denne dag, Jesus første gang kom til syne (Fee 2014: 806). Denne tredje dag, søndag, bliver derfor kaldt Herrens dag (Åb 1,10). William Lane Craig argumenterer også for, at formuleringen indebærer en tom grav. Hvordan kunne de første kristne sige, at Jesus stod op fra de døde “på den tredje dag”, hvis der ikke var nogen, der egentlig så Jesus stå op? Craig giver følgende svar:

Det mest sandsynlige svar er, at det var på den tredje dag, kvinderne fandt Jesu tomme grav. Derfor blev selve opstandelsen naturligvis også tidsfæstet på den dag. I dette tilfælde er udtrykket ‘på den tredje dag’ en tidsindikator, der peger på opdagelsen af den tomme grav (Craig 2008: 365, egen oversættelse).

Traditionens fjerde sætning er: ”at han blev set af Kefas, siden de tolv” (5). Ligesom Jesu død blev bekræftet af den efterfølgende begravelse, således bliver Jesu opstandelse også bekræftet af de efterfølgende tilsynekomster (Ciampa & Rosner 2010: 748). Tilsynekomsterne er med til at beskrive opstandelsen som objektiv realitet (Fee 2014: 808). Jesus blev ”rejst op”, og han ”blev set”. Tilsynekomsterne har endda så stor betydning for Paulus’ argumentation, at han vælger at tilføje fire andre tilsynekomster udover de første to (6-8). Det ser altså ud til, at Paulus ønsker at lægge vægt på noget helt bestemt i denne sammenhæng. Fee uddyber dette på følgende måde:

Jesu opstandelse fra de døde var ikke en slags ‘åndelig’ eksistens. Ligesom han var virkelig død og begravet, blev han også virkelig rejst op fra de døde legemligt og set af et stort antal vidner ved forskellige lejligheder” (ibid., egen oversættelse).

Det, som Pannenberg siger vedrørende Jesu opstandelse og tilsynekomster, kan også være til hjælp, når det gælder forståelsen af ordet ōphthē (“han blev set”). Pannenberg lægger nemlig i sin Systematic Theology vægt på fire grundlæggende aspekter:

  1. De kristne ville ikke kunne have forkyndt Jesu opstandelse med succes, hvis Jesu legeme stadig lå intakt i graven. Derfor må man antage, at graven var tom (Pannenberg 1995: 359).
  2. Når Paulus henviser til Jesu begravelse i 1 Kor 15,4, siger dette dog intet om Paulus’ egen viden om fundet af den tomme grav. Selvom han ikke nævner den tomme grav per se, kan man dog ikke konkludere, at Paulus ikke havde noget kendskab til den tomme grav, men kun at den ikke spillede nogen afgørende rolle i hans teologiske argumentation i denne sammenhæng. Dette er heller ikke nogen overraskelse, hvis Paulus anså den tomme grav for at være en selvindlysende implikation af Jesu opstandelse (ibid.).
  3. Selvom de første kristnes tro på opstandelsen ikke bygger på fundet af den tomme grav, men på tilsynekomsterne, så er den tomme grav dog betydningsfuld, da den problematiserer teorien om, at Jesu tilsynekomster blot har været hallucinationer (ibid.).
  4. Jesu opstandelse var en forvandlende begivenhed, som skete i denne verden, nemlig i Jesu grav i Jerusalem, inden kvinderne kom til graven. Enhver påstand, der siger, at noget er sket i fortiden, indebærer en historisk påstand og udsætter sig for at blive testet. Dette gælder også for den kristne påstand om, at Jesus stod op fra de døde på den tredje dag efter sin død (ibid.: 360).

Ifølge Pannenberg forstår Paulus altså Jesu tilsynekomster for Kefas og de tolv som noget, der er sket i det offentlige domæne (Thiselton 2000: 1199). Udtrykket ōphthē henviser også til Jesu tilsynekomst som en virkelig begivenhed. Der er ikke kun tale om noget, disciplene påstod. Jesus kom virkelig til syne! (Witherington 1995: 301). I denne kontekst henviser ōphthē altså til en objektiv tilsynekomst. I modsætning til en slags vision var tilsynekomsterne noget, som disciplene kunne se med deres egne øjne. Paulus’ liste af øjenvidner henviser jo til dem, der var vidner til en bestemt begivenhed, nemlig den opstandnes tilsynekomster. Forsøg på at få ōphthē til at henvise til en vision i stedet for en virkelig tilsynekomst er altså irrelevant i denne kontekst, fordi ordet betyder, at Jesus visuelt kom til syne for mennesker (Osborne 2010: 778).

Det første øjenvidne, som nævnes i traditionen, er Kefas. Kefas er apostlen Simon Peters aramæiske tilnavn (hebr.: כֵּיפָא, dvs.: klippe). Dette er med til at bevare en gammel erindring, som Lukas også refererer til i Luk 24,34: ”Herren blev sandelig rejst op og blev set af Simon.” Derfor har formuleringen ”han blev set af Kefas” sandsynligvis været med i den oprindelige tradition. Der er altså tale om en førpaulinsk Peter formular (Fitzmyer 2008: 549). Kefas’ benævnelse antyder også, at han har været kendt i forvejen. Bortset fra Gal 2,7-8 er dette nemlig det navn, som Paulus normalt bruger, når han refererer til Simon Peter. Kefas nævnes først pga. hans fremtrædende rolle blandt de første kristne (ibid.).

Paulus antyder, at han nævner øjenvidnerne i kronologisk orden, dog uden at give noget indtryk af, at der er tale om en komplet liste. I denne liste synes Paulus dog at være særligt interesseret i at henvise til apostlerne som de første vidner til den opstandne (Ciampa & Rosner 2010: 749). Men hvorfor nævner han ikke kvinderne? Ifølge Wright findes der en god historisk løsning vedrørende dette spørgsmål, som kaster lys over den pågældende passage, og som også forklarer de kvindelige øjenvidner som en chokerende detalje i evangelierne. Kvinder blev nemlig ikke anset for at være pålidelige vidner på det tidspunkt i verdenshistorien. Når de første kristne skulle bringe påskebudskabet videre til andre mennesker i denne samtid, var det derfor også en nærliggende tanke simpelthen at undlade at nævne kvinderne i forbindelse med en kort trosformulering (Wright 2003: 326). Wright konkluderer, at traditionen, som Paulus henviser til, har varsomt fået fjernet kvinderne, så at den kan anvendes i et evangeliserende og apologetisk arbejde i en mistænksom og spottende samtid (ibid.: 607).

Dette er det eneste sted, Paulus bruger formuleringen de tolv, da han foretrækker formuleringen apostlene, hvilket også er med til at bekræfte traditionens førpaulinske oprindelse (Thiselton 2000: 1205). De tolv henviser dog ikke til det eksakte antal disciple, da Judas ikke længere er blandt dem. Derimod er de tolv det navn, der blev forbundet med Jesu nærmeste efterfølgere, som jo oprindelig bestod af tolv disciple (Ciampa & Rosner 2010: 749).

6-7: De tre yderligere tilsynekomster er sandsynligvis tilføjet af Paulus selv. Paulus har sikkert fået denne information fra en anden ”tradition”. Her tænkes der dog ikke på endnu en gammel trosbekendelse, men blot den information, som Paulus ellers havde adgang til ud over selve traditionen i v. 3-5 (Fee 2014: 809). Formuleringen “af hvem de fleste forbliver i live indtil nu” er tydeligvis tænkt som en yderligere bekræftelse af Jesu opstandelse (Thiselton 2000: 1206). I forbindelse med dette understreger Richard Bauckham også, at Paulus tager det for givet, at de fleste endnu var i live, da han skrev sit brev. Dette bliver endnu mere tydeligt, når han siger, at Jesus blev set af mere end fem hundrede brødre på én gang ”af hvem de fleste forbliver i live indtil nu, men nogle er sovet hen.” Paulus’ klare sprogbrug tyder på, at han ønsker at bruge denne liste af vidner til at stadfæste traditionens troværdighed: hvis nogen ønsker at undersøge traditionen, så findes der et stort antal vidner, der stadig er i live, som man kan henvende sig til (Bauckham 2006: 308). For Paulus var opstandelsen altså ikke blot en uudsigelig sandhed, der ikke havde nogen historisk forankring. Derimod var der tale om en begivenhed, som let kunne bekræftes af de historiske øjenvidneberetninger (Thiselton 2000: 1205).

”Derefter blev han set af Jakob, siden alle apostlene” (7). Den Jakob, som Paulus nævner her, er utvivlsomt Jesu bror, som blev en vigtig leder i Jerusalem. Hvis der derimod var tale om Jakob Zebedæus’ søn, så ville han have været inkluderet sammen med de tolv. Man ville altså have forventet, at hans navn blev nævnt sammen med Kefas i v. 5 (Ciampa & Rosner 2010: 750). I Galaterbrevet omtaler Paulus også Jakob som Herrens bror (Gal 1,19). Derudover omtaler Paulus ham som en søjle i Jerusalemkirken (Gal 2,9), og at han deltog i apostelmødet i Jerusalem (Gal 1,1-10). Dog har Jakob tilsyneladende ikke været en af Jesu tilhængere inden korsfæstelsen. Denne tanke kommer f.eks. til udtryk i Joh 7,5: “For ikke engang hans brødre troede på ham.” Vedrørende dette spørger F. F. Bruce, hvordan det kan være, at Jesu nærmeste familie, som ikke viser sig at være blandt hans efterfølgere inden hans død, indtager en ledende stilling blandt dem så snart efter hans død? Svaret til dette spørgsmål finder Bruce i Jesu tilsynekomst for Jakob, som havde omvæltende konsekvenser for hans liv, på linje med Paulus’ egen erfaring udenfor Damaskus (Bruce 1995: 87).

Umiddelbart kan omfanget af opstandelsesvidnerne virke lidt uoverskueligt: Kefas, de tolv, mere end fem hundrede brødre, Jakob, alle apostlene og til sidst Paulus. Her tænkes der særligt på grupperingerne: de tolv og alle apostlene. I forbindelse med dette giver Bruce en interessant forklaring. Traditionen siger, at Kefas var den første, der så den opstandne Jesus. Ifølge Bruce modtog Paulus denne information på hans første besøg i Jerusalem efter hans omvendelse. Dette bekræftes også af den kendsgerning, at Jakob er det eneste vidne, som han personligt nævner udover Kefas (ibid.: 21-22). Jf. Gal 1,18 drog Paulus nemlig op til Jerusalem for at træffe Kefas. Og han tilføjer: ”men andre af apostlene så jeg ikke, kun Jakob, Herrens bror” (Gal 1,19).[9]

Når Paulus siger ”andre af apostlene så jeg ikke, kun Jakob”, så antyder dette også, at Paulus betragtede Jakob som en apostel. Paulus har altså ikke afgrænset apostlene kun til de tolv. Han kalder jo også sig selv for en apostel i Gal 1,1. Derfor er det sandsynligt, at alle apostlene henviser til en bredere gruppering end blot de tolv. Kefas var en af de tolv, men det var Jakob, Jesu bror, ikke. Dog skal Jakob betragtes som en af apostlene (ibid.: 89-90). Selvom Paulus bruger titlen apostel i bred forstand, så er denne titel dog afgrænset til nogle bestemte mennesker, nemlig dem, der var vidner til Jesu gerninger og opstandelse (Thiselton 2000: 1208). De tolv henviser altså til en bestemt gruppe mennesker, som havde et særligt forhold til Jesus, f.eks. Peter. Apostlene, som inkluderer de tolv, henviser derimod til en større gruppe mennesker, som havde set den opstandne Jesus, og som var hvervet af ham til at forkynde evangeliet og plante kirker (Fee 2014: 812).

8: Paulus afslutter sin liste af øjenvidner med at henvise til det, som han selv havde oplevet: ”sidst af alle blev han set også af mig, ligesom en, der er født i utide.” I forbindelse med Paulus’ formulering ”sidst af alle” kan man argumentere for, at Paulus var den sidste, der så den opstandne. Efter ham var der altså ikke flere tilsynekomster. Når Paulus tilføjer sin egen oplevelse sammen med Kefas, Jakob og de andre, så tyder dette på, at Paulus anså sig selv for at have den samme apostolske myndighed, som de andre apostle havde. Formuleringen understreger også den kendsgerning, at Paulus havde set det samme, som de andre apostle havde set, nemlig Jesus selv (Wright 2003: 326-327).

5.3. Samlet tolkning

Ordet, hvormed Paulus forkyndte evangeliet, uddybes i den pågældende tekst. I forbindelse med denne uddybning bruger Paulus et teknisk sprogbrug, som jøderne anvendte i forbindelse med overleveringen af religiøse instrukser. Her overleverer Paulus altså den tradition, som han selv havde modtaget. Traditionen er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende lære – noget, som kan føres helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Den grundlæggende lære, som Paulus modtog og overleverede til korinterne var kort sagt, at Kristus døde for vores synder, at han blev begravet, at han blev rejst op på den tredje dag, og at han blev set.

Jesu død for vores synder udtrykker selve kernen i evangeliet. Jesus ”…blev givet hen [til døden] for vore overtrædelser og blev oprejst til retfærdighed for os” (Rom 4,25).

Det, at Jesus blev begravet, er med til at understrege den kendsgerning, at det var et lig, der blev lagt i graven. Dette fremhæver dermed også den efterfølgende opstandelse som en objektiv realitet. For de første kristne ville en tom grav være en naturlig følge af denne realitet. Selvom Paulus ikke nævner den tomme grav i den pågældende tekst, så ligger denne tanke dog implicit i udtrykket opstandelse. Bengt Holmberg forklarer dette på følgende måde:

[P]åståendet om Jesu uppståndelse från de döda innebär innom dåtida palestinensisk-judisk förståelsehorisont att hela människan Jesus, både kropp och själ, står upp ur graven till nytt, reellt liv (Holmberg 2001: 157).

Der er altså tale om en legemlig opstandelse. Og derfor er der også tale om en gravtømmende begivenhed.

Paulus ønsker særligt at understrege opstandelsens afgørende betydning for den kristne tro – noget, som også kan opsummeres med Paulus’ ord i Rom 8,11: “Og hvis hans ånd, som rejste Jesus op fra de døde, bor i jer, så skal han, som rejste Kristus Jesus op fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved hans ånd, som bor i jer”.

Ligesom Jesu død blev bekræftet af den efterfølgende begravelse, således bliver Jesu opstandelse også bekræftet af de efterfølgende tilsynekomster. Disse tilsynekomster er også med til at beskrive opstandelsen som objektiv realitet. Udtrykket ōphthē henviser også til Jesu tilsynekomst som en virkelig begivenhed. Der er ikke kun tale om noget, disciplene påstod. Jesus kom virkelig til syne! Ifølge traditionen var Kefas den første, der så den opstandne Jesus, siden de tolv, derefter mere end fem hundrede brødre, derefter Jakob, siden alle apostlene, og til sidst blev han også set af Paulus selv. Kefas’ og Jakobs navns nævnelse indikerer, at de var nøglepersoner i den første kristne kirke. Peter var en af de tolv. Jakob var en af apostlene, selvom han ikke var en af de tolv. For Paulus er apostlene altså ikke kun afgrænset til de tolv, men til alle dem, der var vidner til Jesu gerninger og opstandelse.

Til sidst henviser Paulus til det, som han selv havde oplevet: “sidst af alle blev han set også af mig…” Paulus afslutter altså med at tilføje sit eget navn sammen med Kefas, Jakob og de andre. Dette indikerer, at Paulus anså sig selv for at have samme apostolske myndighed, som de andre apostle, fordi han havde, ligesom de andre, også set den opstandne Jesus.

6. De minimale kendsgerninger

Efter den eksegetiske gennemgang af 1 Kor 15,3-8 vil jeg nu i det følgende undersøge spørgsmålet om opstandelsens historicitet ud fra fem historiske kendsgerninger. Disse kendsgerninger indgår i minimal fakta tilgangen, som jeg også har været inde på tidligere. I deres bog The Case for the Resurrection of Jesus nævner Habermas og Licona følgende fem kendsgerninger:

  1. Jesu korsfæstelse og død.
  2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem.
  3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret.
  4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret.
  5. Graven var tom.

Da disse kendsgerninger også kan forbindes med 1 Kor 15,3-8, mener jeg, at det vil være passende at undersøge dette lidt nærmere. Habermas og Licona kalder disse kendsgerninger for en kvintet af kendsgerninger (4+1). De siger ”4+1”, fordi de første fire kendsgerninger opfylder deres krav til de minimale kendsgerninger,[10] mens den tomme grav ikke opfylder deres krav, men bliver dog accepteret som en historisk kendsgerning af et imponerende flertal af kritiske forskere (Habermas & Licona 2004: 48). De er nået frem til denne konklusion på baggrund af Habermas’ 30 år lange undersøgelse af tysk, fransk og engelsk forskning vedrørende Jesu opstandelse, og de konkluderer, at der nok ikke findes nogen anden kendsgerning, som er så meget anerkendt, som den, der siger, at de første kristne havde nogle virkelige erfaringer, som de troede var tilsynekomster af den opstandne Jesus. I særdeleshed anerkender nærmest alle forskere Paulus’ vidnesbyrd om, at han havde en oplevelse, som han troede var en tilsynekomst af den opstandne Jesus. I lige stor grad er det også anerkendt, at Jakob, Jesu bror, var en ikke-troende, indtil han også troede, at han havde mødt den opstandne Jesus. Derudover mener de fleste forskere, at den tomme grav sandsynligvis også er en historisk kendsgerning, selvom den ikke har lige så stor tilslutning som de andre kendsgerninger (ibid.: 74).[11]

Nedenfor fremhæver jeg fem kriterier, som historikere anvender, når de skal finde ud af, hvorvidt en begivenhed er historisk troværdig:[12]

  1. Flere uafhængige kilder støtter historiske påstande. Når en begivenhed er bevidnet af mere end en uafhængig kilde, så er dette et tegn på historicitet.
  2. Fjendtlig bevidnelse støtter historiske påstande. Hvis et vidnesbyrd, der bekræfter en begivenhed, bliver givet af en kilde, som er usympatisk overfor den person eller det budskab, som får gavn af beretningen, så er dette et tegn på ægthed.
  3. Pinlige indrømmelser støtter historiske påstande. En indikator på, at en begivenhed er autentisk, opstår, når man ikke ville have forventet, at kilden selv skabte beretningen, da det er pinligt for kilden.
  4. Øjnevidneberetning støtter historiske påstande. Normalt er øjnevidneberetninger stærkere end andenhåndsberetninger.
  5. Tidlige vidnesbyrd støtter historiske påstande. Vidnet er mere pålideligt, når der er kort afstand mellem begivenheden og beretningen om den, fordi der overlades mindre tid til udviklingen af overdrivelser og legendarisk stof (ibid.: 37-39).

Disse historiografiske kriterier skal ikke opfattes som et sæt regler, der skal opfyldes, hvis der skal være tale om en historisk begivenhed. Derimod er der tale om nogle kriterier, der kan vejlede historikeren i hans/hendes undersøgelse af fortiden. Vedrørende dette understreger Habermas og Licona, at hvis en historiker kan anvende et eller flere af disse kriterier på en tekst, så kan historikeren også med større sikkerhed konkludere, hvorvidt der er tale om en virkelig begivenhed (ibid.: 36).

6.1. Jesu korsfæstelse og død

Den første minimale kendsgerning, som vil blive undersøgt, er Jesu korsfæstelse og død. Denne kendsgerning kan underbygges på forskellige måder. For det første er der adskillige uafhængige kilder, både kristne og ikke-kristne, som henviser til denne begivenhed. De ældste kristne kilder, der henviser til Jesu korsfæstelse, kan man finde i Paulus’ breve. Og den ældste af disse kilder er Galaterbrevet, som kan dateres enten mellem 53-54 e.Kr. eller så tidligt som 49 e.Kr.[13] De ældste bevarede henvisninger til Jesu korsfæstelse er dermed mindre end 25 år efter begivenheden (Webb 2010: 671). I Galaterbrevet henviser Paulus specifikt til Jesu korsfæstelse: ”Uforstandige galatere! Hvem har forhekset jer? Jesus Kristus er dog blevet aftegnet for øjnene af jer som den korsfæstede (Gal 3,1). Derudover er korsfæstelsen også central i 1 Korintherbrev: ”Og da jeg kom til jer, brødre, forkyndte jeg ikke Guds hemmelighed for jer med fremragende talekunst eller visdom, for jeg havde besluttet, at jeg hos jer ikke ville vide af andet end Jesus Kristus, og det som korsfæstet” (1 Kor 2,1-2). Historisk set er Fil 2,6-11 også interessant, da Paulus her citerer en gammel kristen hymne, som eksisterede allerede inden Paulus nogensinde kom på banen (ibid.: 673). I denne hymne står der nemlig, at Jesus ”…blev lydig indtil døden, ja, døden på et kors” (v. 8). Jesu korsfæstelse og død fremgår desuden også i alle fire evangelier (Mark 15,24-37; Matt 27,35-50; Luk 23,33-46; Joh 19,16-37).

Udover de kristne kilder, findes der også nogle ikke-kristne kilder, der henviser til Jesu korsfæstelse. Den vigtigste af disse stammer fra den jødiske historiker Josefus. I hans Antiquitates Judaicae, som dateres i 90’erne, skriver han følgende:

På denne tid fremtræder Jesus, en vismand, om ellers det er rigtigt at kalde ham et menneske; thi han øvede forunderlige gerninger, og han var en lærer for dem, der med glæde tager imod sandheden. Han vandt mange jøder for sig og også mange af hellenerne. Han var Kristus. Og da Pilatus havde dømt ham til korsfæstelse, efter at han var blevet angivet af nogle af de ledende mænd blandt os, blev han ikke svigtet af dem, der først havde fattet kærlighed til ham. Thi han åbenbarede sig for dem levende på den tredje dag, og de guddommelige profeter havde spået dette foruden mange andre forunderlige ting om ham. Og indtil nu er de kristnes slægt, som har fået navn efter ham, ikke ophørt med at bestå (Josefus citeret efter Gustavsson 2000: 121-122).

Dette er et citat fra Josefus’ Antiquitates Judaicae 18.63-64, som også bliver kaldt Testimonium Flavianum. Selvom denne tekst er omdiskuteret blandt forskere, er de fleste dog enige i, at den er blevet ændret af en kristen interpolator. Der er særligt tre steder i teksten, som er tvilvsomme:

  1. ”…om ellers det er rigtigt at kalde ham et menneske”.
  2. ”Han var Kristus”.
  3. ”Thi han åbenbarede sig for dem levende på den tredje dag, og de guddommelige profeter havde spået dette foruden mange andre forunderlige ting om ham”.

Når disse tvivlsomme dele af teksten bliver fjernet, findes der dog gode årsager til at fastholde, at ovenstående tekst oprindeligt er skrevet af Josefus (Licona 2010: 238-239). Denne konklusion støttes først og fremmest af det faktum, at der eksisterer både arabiske og syriske versioner af Testimonium Flavianum, som ikke indeholder disse tvivlsomme dele. Derudover understreger kirkefaderen Origenes (185-254 e.Kr.) også, at Josefus ikke troede, at Jesus var Messias. Dette indikerer, at Origines’ eksemplar af Testimonium Flavianum sandsynligvis ikke indeholdt nogen kristen interpolation. Og derved kunne Origenes også bekræfte, hvilke holdning Josefus havde vedrørende Jesus (Webb 2010: 685-686). Hvad fortæller Josefus så om Jesus, når man ser bort fra de tvivlsomme dele i Testimonium Flavianum? Man kan sige, at Josefus vidner om Jesu omdømme som mirakelmager, hans korsfæstelse under Pontius Pilatus, og at han var grundlæggeren af den kristne bevægelse (Bruce 1982: 40-41).

Vedrørende Roms brand skriver den romerske historiker Tacitus følgende:

Men at bringe det slemme rygte til at forstumme, at ilden var påsat – det formåede ikke menneskers indsats, ikke regentens gaveregn, og ikke forsoningsgudstjenesterne. Altså besluttede Nero, for at lukke munden på folkesnakken, at skyde skylden på de mennesker, som almuen kaldte kristne og afskyede for deres skændselsgerninger, og dem udsatte han for de mest udspekulerede straffe. Navnet ”kristne” havde de efter Kristus, som, mens Tiberius var kejser, var blevet henrettet ved guvernør Pontius Pilatus (Tacitus 2009: 421).

Det første, som vi bider mærke i, er Tacitus’ fjendtlige indstilling overfor de kristne. Derfor kan man også gå ud fra, at han ikke har modtaget sin information fra de kristne, men måske fra en officiel optegnelse eller måske endda fra Pilatus’ egen rapport (Bruce 1982: 23). Selvom Tacitus ikke nævner, at Jesus blev korsfæstet, så bekræfter han dog, at Jesus blev henrettet af de romerske myndigheder under Pontius Pilatus. Vedrørende den latinske tekst gør Webb også opmærksom på Tacitus’ brug af ordet “supplicium”, som betyder dødsstraf. Ifølge Webb bliver dette ord særligt brugt, når det drejer sig om straf, der indebærer lidelse så som korsfæstelse. Og derved stemmer Tacitus’ beskrivelse overens med det, som vi ellers ved omkring Jesu henrettelse (Webb 2010: 687-688).

Når vi betragter disse kristne og ikke-kristne kilder i lyset af de fem historiografiske kriterier, som jeg har henvist til ovenfor, ser vi, at der i hvert fald er nogle af dem, som kan anvendes vedrørende Jesu korsfæstelse og død. Først og fremmest ser vi, at der er tale om flere uafhængige kilder. Vi har en kristen kilde (Paulus, 50-60 e.Kr.). Vi har en jødisk kilde (Josefus, ca. 90 e.Kr.). Vi har en romersk kilde (Tacitus, ca. 110 e.Kr.), som også er fjendtligt indstillet overfor kristendommen. Indenfor 100 år efter Jesu død findes der altså adskillige uafhængige kilder, der bevidner, at Jesus døde pga. korsfæstelse.

Udover dette kan man også nævne pinlige indrømmelser, da Jesu korsfæstelse og død var problematisk for den tidlige kristne bevægelse. For det første forkyndte de kristne jo, at Jesus var den lovede Messias, som skulle opfylde den jødiske eskatologiske forventning. Problemet (det pinlige) var bare, at jøderne ikke forventede en død Messias. Derimod forventede de en levende Messias, som skulle lede og befri Guds folk. Det, at Jesus var død, udelukkede ham derfor fra den traditionelle jødiske forventning til Messias. Paulus hentyder også til dette i 1 Kor 1,23, hvor han siger, at ”vi prædiker Kristus som korsfæstet, en forargelse for jøder…”

For det andet var Jesu korsfæstelse også pinlig i lyset af 5 Mos 21,22-23, som henviser til korsets forbandelse: ”Hvis en mand findes skyldig til døden og bliver henrettet, og du hænger ham på et træ, må liget ikke hænge på træet natten over, men du skal begrave det samme dag; for den, der er hængt på et træ, er en Guds forbandelse, og du må ikke gøre det land urent, som Herren din Gud vil give dig i eje.” I en jødisk sammenhæng var det altså pineligt for de kristne at indrømme, at deres Messias blev korsfæstet. I Gal 3,10-14 ser vi også, hvordan Paulus indarbejder denne problematik i hans budskab: Jesus frelser mennesker fra lovens forbandelse ved selv at blive forbandet af Gud samsvarende med 5 Mos 21,22-23.

For det tredje blev korsfæstelse også anset for at være en vanærende død. Den var ikke kun vanærende pga. den almene udstilling af korsfæstelsens rædsel, men også fordi den blev forbeholdt den lave klasse i samfundet og de værste forbrydere. Jesu korsfæstelse og død indebar derfor også en social stigmatisering. Paulus hentyder til dette, når han siger, at Jesus “tog en tjeners skikkelse på”, og at han ydmygede sig ”og blev lydig indtil døden, ja, døden på et kors” (Fil 2,7-8). Den samme tanke fremgår i Hebr 12,2, hvor der står, at Jesus ”udholdt korset uden at ænse dets skam.”

På baggrund af de forskellige uafhængige kilder samt den pinlige indrømmelse, som Jesu korsfæstelse og død indebar for de første kristne, er man altså berettiget i at konkludere, at Jesus faktisk døde pga. korsfæstelse.

6.2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem

En anden minimal kendsgerning er, at disciplene virkelig troede, at Jesus viste sig for dem efter sin korsfæstelse og død. Denne konklusion når man særligt frem til ad to veje:

1. De sagde det. Disciplene sagde selv, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem. Dette fremgik også i detailanalysen ovenfor. Udover traditionen i 1 Kor 15 findes der også flere uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomster i evangelierne. Nogle af disse fremgår i Paulus’ liste af vidner i 1 Kor 15, f.eks. Jesu tilsynekomst for Peter (Luk 24,34) og for de tolv (Luk 24,36-43; Joh 20,19-20). Uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomst for kvinderne bliver også givet både hos Mattæus og Johannes (Matt 28,9-10; Joh 20,11-17). Dette ratificeres også via den pinlige indrømmelse, som dette indebærer, da kvinder ikke blev anset for at være pålidelige vidner i samtiden. Hos Markus, Mattæus og Johannes findes der til syvende og sidst også uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomst for disciplene i Galilæa (Mark 16,7; Matt 28,16-17; Joh 21). Vedrørende disse aspekter konkluderer Craig følgende:

Vi kan kalde disse tilsynekomster for hallucinationer, om vi vil, men vi kan ikke benægte, at de fandt sted. Endda den skeptiske kritiker, Gerd Lüdemann, er empatisk: “Man kan sige, at det er historisk sikkert, at Peter og diciplene havde oplevelser efter Jesu død, hvor Jesus viste sig for dem som den opstandne Kristus.” Bevismaterialet gør det sikkert, at forskellige individer og grupper havde ved adskillige lejligheder oplevelser, hvor de så den opstandne Jesus. Denne konklusion er nærmest indiskutabel (Craig 2015: 220-221, egen oversættelse).

2. De troede det. Efter Jesu korsfæstelse og død blev Jesu disciple radikalt ændret fra at være frygtsomme personer, der fornægtede og forlod Jesus, når han blev arresteret og korsfæstet, til at være dristige personer, der forblev standhaftige, selvom de blev truet med fængsling, tortur og død pga. deres tro. Dette fremgår tydeligt både i Det Nye Testamente og udenfor (Habermas & Licona 2004: 49-50):

a. I Apostlenes Gerninger fremgår det tydeligt, at opstandelsen var apostlenes centrale budskab (ApG 4,2.33), men dette budskab havde dog nogle personlige omkostninger for apostlene. I ApG 4 ser vi f.eks., at Peter og Johannes bliver anholdt og sat i arrest. I ApG 5 ser vi, at apostlene bliver anholdt, sat i forvaring og pisket. Og i ApG 12 læser vi om, hvordan Jakob, Johannes’ bror, bliver henrettet, og Peter bliver kastet i fængsel. Det fremgår altså tydeligt, at disciplene var villige til at lide for troen på, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem (ibid.: 56).

b. Ca. 95 e.Kr. skrev Clemens af Rom, en af de apostolske fædre, et brev til menigheden i Korinth, hvor han beskriver både Peters og Paulus’ lidelser og muligvis også deres martyrium (ibid.). I forbindelse med dette siger han bl.a. følgende:

På grund af misundelse og skinsyge blev kirkens største og mest retskafne søjler forfulgt og henrettet (Clemens 1885: 6, egen oversættelse).

c. Ca. 110 e.Kr. skrev Ignatius af Antiokia (30–107 e.Kr.) syv breve. I sit brev til kirken i Smyrna understreger han bl.a., at disciplene blev modigere efter at have set den opstandne Jesus. Pga. mødet med den opstandne frygtede de ikke længere døden. Derimod siger Ignatius, at de besejrede døden. Dette er sandsynligvis en henvisning til den dristige holdning til døden, som de selv demonstrerede i dødsøjeblikket (Habermas & Licona 2004: 57).

Disse bibelske og ikke-bibelske kilder bekræfter disciplenes villighed til at lide og dø for deres tro. Deres overbevisning vedrørende Jesu opstandelse indebærer dog ikke nødvendigvis, at de havde ret. Men deres villighed til at lide for deres tro indikerer i hvert fald, at de anså deres tro for at være sand. De var villige til at lide og dø pga. deres eget vidnesbyrd om, at de personligt havde set den opstandne Jesus. Der er altså ikke tale om en vag tro og påstand. Derimod led og døde de for noget, som de vidste var enten sandt eller falsk. Og løgnere er elendige martyrer (Habermas & Licona 2004: 59). Der er måske ingen anden kendsgerning indenfor opstandelsesforskningen, der er så anerkendt, som den kendsgerning, at de første kristne havde nogle virkelige oplevelser, som de mente var tilsynekomster af den opstandne Jesus. Kritikere kan måske påstå, at disciplene kun hallucinerede, men de benægter dog ikke, at disciplene virkelig oplevede noget (ibid.: 60).

6.3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret

Ovenfor har jeg gjort rede for disciplenes tro på, at Jesus stod op fra de døde og viste sig for dem. Men findes der nogen kendsgerninger, der støtter denne påstand? De følgende tre kendsgerninger kan ses som en samling af kendsgerninger, der støtter disciplenes tro på Jesu opstandelse (ibid.: 62).

Hvad er forklaringen til, at Paulus gik fra at være kirkeforfølger til at være kristen missionær? Dette beskriver han selv i sine breve til menighederne i Korinth, Galatien og Filippi.[14] Hans fjendtlighed imod de kristne og hans omvendelse beskrives også i Apostlenes Gerninger.[15] Derudover ser det ud til, at beretningen om Paulus’ forandring har cirkuleret i Judæa kort efter hans omvendelse. Paulus hentyder nemlig til dette i Gal 1,22-23: ”Jeg var personlig ukendt for Kristi menigheder i Judæa; de havde bare hørt om, at han, der før forfulgte os, nu forkynder den tro, han tidligere ville udrydde.” Dermed er der flere uafhængige kilder, der bekræfter Paulus’ fjendtlighed over for de kristne og hans omvendelse: Paulus’ eget vidnesbyrd, Lukas’ beretning i Apostlenes Gerninger og beretningen, der cirkulerede blandt de kristne i Judæa. Både Lukas og Paulus selv understreger, at omvendelsen skete, fordi Paulus troede, at han havde mødt den opstandne Jesus. Og siden Paulus var en kirkeforfølger, når dette skete, kan man også sige, at der findes vidnesbyrd vedrørende Jesu opstandelse både fra kirkens venner og fjender (ibid.: 65).

De fleste forskere er enige i, at Paulus var overbevist om, at han havde oplevet et møde med den opstandne Jesus. Men Paulus’ tro på Jesu opstandelse er ikke noget bevis derpå. På baggrund af Paulus’ breve samt Apostlenes Gerninger kan man dog konkluderer, at Paulus ændredes fra at være kirkeforfølger til kristen missionær, fordi han var overbevist om, at han havde mødt den opstandne Jesus. Denne konklusion støttes af vidnesbyrd, der er tidlige, flere i antal samt på første hånd. (Licona 2010: 399-400).

6.4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret

Ifølge evangelierne havde Jesus både brødre og søstre. Brødrene nævnes ved navn: Jakob, Josef, Simon og Judas.[16] Josefus nævner også Jakob, Jesu bror (Josefus 1987: 538). Jakob nævnes derudover også i forbindelse med Paulus’ opgør med Peter i Antiokia. Her skriver Paulus følgende: ”Før der kom nogle fra Jakob, spiste han nemlig sammen med hedningerne; men da de kom, trak han sig tilbage og skilte sig ud af frygt for de omskårne” (Gal 2,12). Disse udsendinge fra Jakob indikerer, at Jakob har haft en ledende stilling blandt de kristne i Jerusalem. Episoden i Antiokia blev siden behandlet på apostelmødet i Jerusalem: ”Da de tav, tog Jakob ordet og sagde: ’Brødre, hør på mig! Simeon har fortalt, hvordan Gud allerede har sørget for at skaffe sig et folk af hedninger for sit navn … Derfor mener jeg, at vi ikke skal skabe vanskeligheder for de hedninger, der vender om til Gud, men skrive til dem, at de skal holde sig fra besmittelse med afguder og fra utugt og fra kød af kvalte dyr og fra blod’” (ApG 15,13-14.19-20). Dette antyder også, at Jakob har haft en ledende position blandt de kristne i Jerusalem.

I lyset af den historiske information, som man har, kan man konkludere, at Jakob, Jesu bror, blev en kristen, fordi også han var overbevist om, at han havde mødt den opstandne Jesus. Man kan nå frem til denne konklusion, fordi:

  1. Evangelierne beretter, at Jesu brødre, der iblandt Jakob, ikke troede på ham inden hans korsfæstelse (Mark 3,21; Joh 7,5).
  2. Traditionen i 1 Korintherbrev beretter, at Jesus viste sig for Jakob: ”Derefter blev han set af Jakob” (1 Kor 15,7).
  3. Senere identificeres Jakob som en leder blandt de kristne i Jerusalem (ApG 15,12-21; Gal 1,19).
  4. Han var endda så overbevist vedrørende Jesus og hans opstandelse, at han døde som martyr pga. af sin tro. Jakobs martyrium bekræftes bl.a. af Josefus:
[H]an [ypperstepræsten] lod sanhedrin kalde sammen og for rådet lod fremføre Jakob, bror til Jesus, den såkaldte Messias, og nogle andre mænd, som han anklagede for at have forbrudt sig mod loven, og som han lod udlevere til at blive stenet (Josefus citeret efter Gustavsson 2000: 121).

Dermed bekræftes Jakobs martyrium både af kristne og ikke-kristne kilder. De bibelske referencer ovenfor understreger desuden, at der er både tidlige og adskillige vidnesbyrd vedrørende Jakobs omvendelse. Jakob er altså endnu et eksempel på en skeptikers omvendelse til kristendom pga. det, som han opfattede som et møde med den opstandne Jesus.

6.5. Graven var tom

Der er adskillige indicier, der støtter den tomme grav som en historisk kendsgerning:

1. Den historiske troværdighed af begravelsesberetningen støtter den tomme grav. Hvis begravelsesberetningen er nøjagtig, så indebærer dette dermed, at gravens beliggenhed også var kendt i Jerusalem, da både jøder og kristne var til stede, når Jesus blev lagt i graven. Men i det tilfælde må graven også have været tom, når disciplene begyndte at prædike, at Jesus var stået op fra de døde. For det første ville disciplene ikke have troet på, at Jesus var stået op fra de døde, hvis hans lig stadigvæk lå i graven. Den tanke ville have været fremmed i en jødisk kontekst.[17] For det andet ville ingen anden have troet på opstandelsen, selvom disciplene, på trods af en optaget grav, prædikede, at Jesus var stået op fra de døde. En af de mest bemærkelsesværdige kendsgerninger vedrørende den tidlige kristendoms opstandelsestro er nemlig, at denne tro florerede præcis i den by, hvor Jesus blev offentligt henrettet. Så længe beboerne i Jerusalem troede, at Jesu lig stadigvæk lå i graven, ville de heller ikke have troet, at Jesus var stået op fra de døde. Og selvom de troede det, så ville det, for det tredje, også have været nemt for myndighederne at afsløre dette som et fupnummer ved at fremvise selve liget (Craig 2015: 204-205).

Hvis begravelsesberetningen er nøjagtig, så er følgeslutningen om den tomme grav heller ikke så fjern. Dette er også årsagen til, at kritikere, som benægter den tomme grav, føler sig tvunget til at argumentere imod selve begravelsesberetningen. Men Jesu begravelse synes dog at være en af de kendsgerninger, som der findes flest indicier for (ibid.: 205). Der bliver henvist til Jesu begravelse i meget tidlige, uafhængige kilder. Begravelsesberetningen er f.eks. en del af kildematerialet til Markusevangeliet (Mark 15,42-16,8). Og siden Markusevangeliet er det ældste af evangelierne, betyder det også, at denne beretning stammer fra en meget tidlig kilde, som de fleste forskere forbinder med øjenvidneberetninger (ibid.: 205-206). Og, som vi har set ovenfor, henviser den gamle tradition i 1 Kor 15 også til Jesu begravelse. Spørgsmålet er så, om der er tale om den samme begivenhed i Markusevangeliet og 1 Kor 15. Dette spørgsmål besvares, når man sammenligner Paulus’ fire at-sætninger med Markusevangeliet på den ene hånd og Apostlenes Gerninger på den anden:

1 Kor 15,3-5 ApG 13,28-31 Mark 15,37-16,7
Kristus døde. Og selv om de ikke fandt noget grundlag for dødsdom, bad de Pilatus om at lade ham henrette. Men Jesus udstødte et højt skrig og udåndede.
Han blev begravet. De tog ham ned fra korset og lagde ham i en grav. Josef købte et lagen og tog ham ned, svøbte ham i lagnet og lagde ham i en grav.
Han blev rejst op. Men Gud oprejste ham fra de døde. ”Han er opstået, han er ikke her. Se, dér er stedet, hvor de lagde ham!”
Han blev set. Og i mange dage viste han sig for dem, der var fulgt med ham fra Galilæa til Jerusalem, og de er nu hans vidner over for folket. ”Men gå hen og sig til hans disciple og til Peter, at han går i forvejen for jer til Galilæa. Dér skal I se ham.”

Overensstemmelsen mellem disse uafhængige traditioner understreger, at Paulus’ fire at-sætninger er en slags opsummering af det grundlæggende hændelsesforløb vedrørende Jesu lidelse, død og opstandelse, inklusiv hans begravelse. Dermed støttes Jesu begravelse af nogle af de ældste, uafhængige kilder i Det Nye Testamente (ibid.: 207-208).

Ehrman mener derimod, at Jesu begravelse og en efterfølgende opdagelse af en tom grav er en senere udvikling. Og han konkluderer, at Jesus sandsynligvis ikke blev begravet. Men hvis han blev begravet, så vidste hans disciple i hvert fald ikke, hvor han blev begravet. I forbindelse med dette stiller Ehrman siden følgende spørgsmål:

Hvis Jesu grav ikke fandtes, eller hvis ingen vidste, hvor graven var, så ville man heller ikke kunne forkynde Jesu legemlige opstandelse. Gravstedet må altså være kendt. Men var det det? Begravede Josef af Arimatæa virkelig Jesus?” (Ehrman 2014: 152, egen oversættelse).

Ehrman er i tvivl vedrørende disse spørgsmål, både når det drejer sig om en kendt grav og en kendt person, der står for selve begravelsen, fordi Josef bliver jo ikke nævnt i traditionen i 1 Kor 15. Ehrman tvivler også på, at Jesus fik en ærefuld begravelse, fordi dengang var det normalt, at korsfæstede mennesker blev overladt på korset som føde for fuglene. Og som en del af straffen var det også normalt, at de korsfæstede efterfølgende blev kastet ned i en fællesgrav, hvor ligene meget hurtigt blev uigenkendelige pga. forrådnelse (ibid.: 160-161). Ehrman konkluderer med at sige, at opdagelsen af den tomme grav forudsætter, at der faktisk eksisterede en grav i forvejen, at graven var kendt, og at den også blev opdaget. Men hvis der er tvivl om gravens eksistens, så bliver beretningerne om den tomme grav dermed også tvivlsomme. Han mener altså, at der er mange årsager til at betvivle opdagelsen af den tomme grav (ibid.: 164).

I modsætning til Ehrman argumenterer Craig A. Evans for, at Josef af Arimatæa skal ses i lyset af den kulturelle baggrund. Siden det var det jødiske højeste råd, som overgav Jesus til romersk henrettelse, så var det også påhvilende for dem at sørge for en ærefuld begravelse. Og ifølge Evans fik Josef af Arimatæa tildelt præcis denne opgave. Dermed stemmer evangelierne altså overens med en jødisk begravelsespraksis, som endda blev respekteret af de romerske myndigheder i fredstid (Evans 2014: 88-89). Evans understreger bl.a. følgende:

Der er intet uregelmæssigt med evangeliernes beretning om, at et medlem fra Synedriet bad om tilladelse til at tage Jesu legeme ned og give det en passende begravelse, i overensstemmelse med den jødiske begravelsespraksis (ibid.: 89, egen oversættelse).

Det, som Evans argumenterer for, fremgår også hos Josefus, som gør opmærksom på, at romerne ikke tvang deres undersåtter til at overtræde lovene i deres eget land (Josefus 1987: 798). Og en af disse love var nemlig, at man aldrig skulle undlade at begrave et lig (ibid.: 807). Arkæologien støtter også dette synspunkt. Evans fremhæver f.eks. et benhus, der blev fundet i 1968, og som tilhørte en mand, der tydeligvis havde været korsfæstet. På et senere tidspunkt blev skellettet af den korsfæstede samt nagle m.m. lagt i benhuset (Evans 2014: 83). Når man tager dette i betragtning, er man berettiget til at konkludere, at det er sandsynligt, at Jesus også fik en ærefuld begravelse i overensstemmelse med samtidens jødiske skikke (ibid.: 89). I lyset af de jødiske begravelsesskikke har man også været opmærksom på, hvor Jesus blev begravet, da en efterfølgende hentning og begravelse af knoglerne også har været planlagt. Det er altså meget sandsynligt, at Jesus er blevet begravet i en kendt grav i overensstemmelse med jødisk skik, og at denne samme grav senere blev fundet tom (ibid.: 92-93).

2. Der berettes uafhængigt om den tomme grav i tidlige kilder. Dette har vi også været inde på vedrørende analysen af den gamle tradition i 1 Kor 15. Her så vi nemlig, at selvom Paulus ikke nævner den tomme grav i traditionen, så ligger tanken dog implicit i udtrykket opstandelse, da man både i den hedenske og jødiske verden ville have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse (Wright 2003:321). Og en legemlig opstandelse er en gravtømmende begivenhed. Når man derudover sammenligner de fire at-sætninger med Markusevangeliet på den ene hånd og Apostlenes Gerninger på den anden, ser man også, at den tredje sætning er en opsummering af beretningen om den tomme grav. Da der eksisterer meget tidlige, uafhængige kilder vedrørende den tomme grav, er dette også med til at understrege, at beretningen om den tomme grav ikke kan være resultatet af en legendarisk udvikling (Craig 2015: 209-210).

3. Graven blev sandsynligvis fundet af kvinder. Dette har vi også været inde på i forbindelse med 1 Kor 15, hvor jeg bl.a. understregede, at kvinder ikke blev anset som pålidelige vidner i Jesu samtid. Når man tænker på kvindernes lave status og manglende mulighed til at fungere som vidner, er det mærkværdigt, at det nemlig er kvinder, der først opdager den tomme grav. Hvis den tome grav kun var en legende, ville det have været de mandlige disciple, der fandt graven. Dette er også en pinlig indrømmelse. Det faktum, at det er kvinder, der er hovedvidner til den tomme grav, kan kun forklares på en troværdig måde, hvis de rent faktisk var de første vidner til den tomme grav. Og evangelierne giver en tro optegnelse af noget, som for dem var en meget pinlig kendsgerning (ibid.: 213).

4. Den tidligste jødiske respons forudsætter den tomme grav. I Matt 28,11-15 får man et indtryk af, hvad den tidligste respons fra jødernes side har været. Her står der nemlig, at gravvagten bestikkes af ypperstepræsterne og de ældste og får besked på at sige: ”I skal sige: Hans disciple kom om natten og stjal ham, mens vi sov” (13). I dette ligger der en indrømmelse, da påstanden om ligtyveri nemlig forudsætter, at liget mangler. Dette er også et meget stærkt indicium for den tomme grav, da udsagnet ikke kommer fra Jesu venner, men fra Jesu fjender (ibid.: 214).

De ovenforstående faktorer understreger, at den tomme grav kan godtgøres som en historisk kendsgerning.

7. Hvad er den bedste forklaring?

I indledningen fremgik det, at jeg ville undersøge, hvad der bedst forklarer den information, som vi har omkring Jesu opstandelse. Efter at have gjort rede for de fem minimale kendsgerninger ovenfor, vil jeg nu i det følgende inddrage nogle hypoteser og efterprøve dem på de minimale kendsgerninger. Den bedste hypotese er den, der kan forklare de fleste historiske kendsgerninger (Legarth 2016: 22). Her bruger jeg altså slutning til bedste forklaring som tilgang. Ifølge denne tilgang tager man nemlig udgangspunkt i de tilgængelige data og spørger dernæst, hvad der bedst forklarer disse data. Derudover bruger historikere også forskellige kriterier, når de skal finde frem til den bedste forklaring på en historisk påstand. Nogle af de vigtigste kriterier er følgende:

  1. Den bedste forklaring har større forklaringsomfang end andre forklaringer.
  2. Den bedste forklaring har større forklaringskraft end andre forklaringer.
  3. Den bedste forklaring er mere rimelig end andre forklaringer (Craig 2015: 228-229).

I den følgende diskussion vil jeg også tage udgangspunkt i disse kriterier. Det kan være svært at finde ud af, hvilken forklaring er bedst, da en hypotese kan klare sig godt vedrørende nogle kriterier, mens den ikke klarer sig så godt vedrørende andre kriterier. Men hvis en hypoteses forklaringsomfang og forklaringskraft er meget stor, så er der sandsynligvis også tale om en sand forklaring (ibid.: 229).

For at finde frem til den bedste forklaring på de minimale kendsgerninger, vil jeg i det følgende først og fremmest undersøge, hvordan opstandelseshypotesen klarer sig som forklaringsmodel. For at se om opstandelseshypotesen kan problematiseres, vil jeg dernæst undersøge nogle modsatrettede hypoteser.[18] Af disse vil jeg særligt fokusere på hallucinationshypotesen, da denne er den mest fremtrædende blandt de modsatrettede hypoteser.

7.1. Jesus stod op fra de døde

Ovenfor er der gjort rede for fem minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse, men hvad er så den bedste forklaring på disse kendsgerninger? I lyset af kriterierne for den bedste forklaring vil vi nu først og fremmest se på opstandelseshypotesen.

1. Forklaringsomfang. Opstandelseshypotesen har et stort forklaringsomfang, da den dækker alle fem minimale kendsgerninger. Dette kan opsummeres på følgende måde: Kort efter Jesu korsfæstelse og død troede disciplene, at de havde set ham opstået fra de døde. De sagde, at han havde vist sig både for enkeltpersoner samt grupper. Både Paulus og Jakob, som før havde betragtet Jesus som en falsk profet, kom også til at tro, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem. Dette resulterede i, at begge to blev kristne. Dermed har vi vidnesbyrd både fra Jesu venner samt en kirkeforfølger og en skeptiker. Til syvende og sidst har vi også den tomme grav.

2. Forklaringskraft. Opstandelseshypotesen har også stor forklaringskraft, da den giver en forklaring på alle fem minimale kendsgerninger, som jeg har fremhævet ovenfor. Tilsynekomsternes beskaffenhed er dog tvetydige, hvis de ikke bliver defineret på forhånd. Men denne tvetydighed forsvinder, når tilsynekomsterne bliver fortolket således, at der er tale om, at man ser Jesu opstandne legeme med sin normale synsevne. Denne definition stemmer også overens med en umiddelbar forståelse af opstandelsesberetningerne, som vi f.eks. har set i forbindelse med analysen af 1 Kor 15,3-8. I modsætning til hallucinationshypotesen kan denne definition også forklare den tomme grav (Licona 2010: 601). Hvad er så den bedste forklaring på tilsynekomsterne og den tomme grav? I forbindelse med disse spørgsmål konkluderer Wright følgende:

Langt den bedste forklaring er, at dette skete, fordi Jesus virkelig blev rejst op fra de døde, og fordi disciplene virkelig mødte ham … Jesu opstandelse er faktisk en tilstrækkelig forklaring på den tomme grav og møderne med Jesus (Wright 2007: 212-213, egen oversættelse).

3. Rimelighed. Det kan være, at nogen vil sige, at opstandelseshypotesen er urimelig, da de døde normalt ikke vender tilbage til livet. Ifølge opstandelseshypotesen er der dog ikke tale om, at Jesus vender tilbage af naturlige årsager, men af overnaturlige årsager. Hvis et overnaturligt væsen (i.e. Gud) ønskede at rejse Jesus op fra de døde, så er opstandelseshypotesen også den mest rimelige forklaring på de minimale kendsgerninger (Licona 2010: 602).

Som tidligere nævnt, er der sandsynligvis tale om en sand forklaring, når en hypoteses forklaringsomfang og forklaringskraft er meget stor (ibid.: 229). Dette er tilfældet med opstandelseshypotesen. Som vi har set, opfylder den faktisk alle tre kriterier for den bedste forklaring og giver en forklaring af alle fem minimale kendsgerninger uden noget problem (Licona 2010: 606). I lyset af de minimale kendsgerninger samt kriterierne for den bedste forklaring er man derfor berettiget i at konkludere ligesom Legarth:

Konklusionen er, at en lang række forhold gør det sandsynligt, at vi skal tolke den tomme grav, tilsynekomsterne og disciplenes tro på Jesu opstandelse som et vidnesbyrd om, at Jesus faktisk opstod legemligt fra de døde på tredjedagen (Legarth 2016: 28).

Men for at sandsynliggøre, at opstandelseshypotesen er den bedste forklaring på de minimale kendsgerninger, er forudsætningen, at man kan gendrive de modsatrettede hypoteser (ibid.). I det følgende vil vi derfor se nærmere på nogle af de mest kendte naturalistiske hypoteser.

7.2. Det var en sammensværgelse

Ifølge denne hypotese stjal disciplene Jesu lig og opdigtede dernæst en løgn omkring hans tilsynekomster. Som vi har set ovenfor, var det også dette, som gravvagterne blev bestukket til at sige: ”I skal sige: Hans disciple kom om natten og stjal ham, mens vi sov” (Matt 28,13). Men hvordan klarer denne hypotese sig egentlig i lyset af kriterierne for den bedste forklaring? Dette vil vi se lidt nærmere på i det følgende:

1. Forklaringsomfang. Umiddelbart ser det ud til, at denne hypotese dækker to af fem minimale kendsgerninger: Jesu korsfæstelse og død samt den tomme grav (disciplene stjal Jesu lig).

2. Forklaringskraft. Spørgsmålet er så, hvor sandsynligt dette er. Hvis disciplene stjal Jesu lig, ville de, for det første, ikke have sagt, at kvinder var de første opstandelsesvidner. Som vi har set, blev kvinder i de dage nemlig ikke anset for at være pålidelige vidner. Denne detalje vedrørende de kvindelige vidner synes derfor ikke at stemme overens med tanken om en fabrikeret løgn (Samples 2004: 142). Hvilket motiv havde disciplene for at stjæle Jesu lig og lyve om Jesu opstandelse? Ved at gøre dette havde de jo intet at vinde, men alt at tabe. Og hvis disciplene rent faktisk stjal Jesu lig og løj om Jesu opstandelse, ville de så have været villige til at dø som martyrer for noget, som de vidste var løgn? (ibid.: 142). Hypotesen ser bort fra den kendsgerning, at disciplene selv troede, at de havde mødt den opstandne Jesus. Og dette er også hypotesens svageste punkt. Ovenfor har vi jo set, at man på historisk grund ikke kan benægte, at disciplene i hvert fald troede, at Jesus stod op fra de døde og viste sig for dem. De var endda villige til at død for denne tro, og dette indikerer nemlig, at de i hvert fald ikke løj med vilje (Habermas & Licona 2004: 94). Hypotesen mangler altså forklaringskraft, når det gælder disciplenes egen tro på Jesu opstandelse. Deres stærke overbevisning og villighed til at lide og dø for deres tro taler nemlig stærkt imod sådan en sammensværgelse (ibid.).

3. Rimelighed. Denne hypotese synes desuden også at være meget urimelig i lyset af jødernes messiasforventning og deres opfattelse af opstandelsen. For det første forventede jøderne ikke en Messias, der døde sammen med forbrydere på et kors. Derimod forventede de en stærk Messias, der ville befri Israel fra sine fjender. Derudover ville jøderne ikke have forbundet tanken om opstandelsen med en død Messias (ibid.: 232). En død Messias ville derimod få de jødiske tilhængere til at tage hjem igen eller finde sig en ny Messias (Wright 2003: 560). I modsætning til Jesu opstandelse var jødernes opfattelse af opstandelsen også helt anderledes. De troede nemlig, at opstandelsen var noget, der ville ske efter verdens ende og ikke inden. I lyset af den jødiske opfattelse af opstandelsen ville disciplene derfor heller ikke selv have fundet på budskabet om, at der allerede nu var en, som var stået op fra de døde. Et enkelt menneskes opstandelse var nemlig en fremmed tanke for jøderne, da de troede på en samlet opstandelse af alle døde på den yderste dag. At stjæle Jesu lig og dernæst lyve om hans opstandelse synes altså ikke at være noget, som disse jødiske disciple ville have fundet på (Craig 2015: 233).

7.3. Jesus var kun skindød

Et andet alternativ til Jesu opstandelse er hypotesen, som siger, at Jesus ikke var helt død, når han blev taget ned af korset. Han kom til sine sanser igen inde i graven, flygtede og overbeviste disciplene, at han var stået op fra de døde (Craig 2015: 236). Men hvordan klarer denne hypotese sig så i lyset af kriterierne for den bedste forklaring?

1. Forklaringsomfang. Af de minimale kendsgerninger dækker denne hypotese Jesu korsfæstelse (dog ikke hans død), disciplenes tro på Jesu opstandelse og den tomme grav.

2. Forklaringskraft. Vedrørende dette kriterie klarer hypotesen sig ikke så godt. For det første fremstiller denne hypotese Jesus som en bedrager. Jesus havde jo fortalt sine disciple, at han skulle stå op fra de døde. Men hvis denne hypotese er sand, var Jesu opstandelsesbudskab kun et fupnummer. For det andet er det også svært at underbygge denne hypotese, da de romerske soldater ville have sørget for, at døden var indtruffet, inden de tog Jesus ned af korset. For det tredje er der intet historisk materiale, der understøtter tanken om, at Jesus skulle have overlevet korsfæstelsen og levet videre som et normalt menneske (Legarth 2016: 30). For det fjerde var graven ”forseglet og bevogtet af romerske soldater, og åbningen ind til gravkammeret var spærret med så stor en sten, at tre kvinder i fællesskab ikke kunne flytte den. Hvordan skulle Jesus, såret og mishandlet som han var, have klaret helt alene at fjerne stenen, så han kunne komme ud?” (Gustavsson 2000: 153). For det femte er det svært at forklare Jesu tilsynekomster på baggrund af denne hypotese. Tilsynekomsten af en halvdød mand ville næppe have ført til disciplenes konklusion, at Jesus var dødens sejrherre. For det sjette er det også svært at forklare troen på Jesu opstandelse med udgangspunkt i denne hypotese. Disciplenes gensyn med en halvdød Jesus ville ikke have ført til nogen opstandelsestro, men blot bekræftet for dem, at Jesus faktisk ikke var død (Craig 2015: 236). Og for det syvende klarer denne hypotese ikke at gøre rede for Paulus’ dramatiske omvendelse fra at være en kirkeforfølger til at være en kristen missionær. Paulus siger jo, at han blev omvendt pga. Jesu tilsynekomst udenfor Damaskus. En dånet Jesus ville næppe have haft så store følger (Habermas & Licona 2004: 103).

3. Rimelighed. Her klarer hypotesen sig heller ikke godt. Hvor sikker kan man egentlig være i, at Jesus døde pga. af korsfæstelsen? For at besvare det spørgsmål må man først og fremmest se lidt nærmere på, hvad korsfæstelse rent faktisk indebar for den dødsdømte.

Romere brugte ofte korsfæstelse, når de skulle straffe folk i den lave klasse, slaver, soldater, oprørsfolk og forrædere (Habermas & Licona 2004: 48-49). Korsfæstelse var en meget pinefuld måde at dø på. Inden korsfæstelsen blev de dømte som oftest også hudflettet af romerne – noget, som i sig selv var meget brutalt. Det ser ud til, at romerne som oftest naglede de dømte til korset, og at de nogle gange også undergik yderligere tortur, mens de hang på korset. Den korsfæstede var altså i en meget skrøbelig tilstand (Licona 2010: 304). Der findes kun én beretning fra oldtiden, hvor en person overlever korsfæstelsen. Josefus beretter nemlig, at han på et tidspunkt så mange mennesker blive korsfæstet. Når han genkendte tre af sine venner blandt de korsfæstede, gik han med tårer i øjne til sin ven Titus, som var romersk kommandør. Titus gav straks ordrer til at tage dem ned af korset og give dem den bedste lægehjælp, som man kunne få i Rom. Af de tre var der dog kun én, som overlevede (Josefus 1987: 25). Hvis man havde taget Jesus ned af korset, inden han døde, og gav ham lægehjælp, var sandsynligheden for overlevelse altså ret lille. Derudover findes der intet historisk materiale, som indikerer, at Jesus blev fjernet fra korset, mens han stadig var i live, eller at han modtog nogen lægehjælp (Licona 2010: 311). Derimod understreger det historiske materiale, at den mishandling, som Jesus undergik, havde døden som følge. Og teorien, som siger, at Jesus kun var skindød, er særdeles svag i lyset af Jesu fysiske skader. Man kan opsummere hans lidelser på følgende måde: Han blev slået, hudflettet, fik en tornekrone sat på hovedet, blev tvunget til at bære det tunge kors, indtil han kollapsede af udmattelse. Dernæst blev han lagt på korset og naglet fast både gennem hænder og fødder. Jesus var altså i en meget skrøbelig tilstand.

Formålet med korsfæstelse var at slå ihjel, men processen var dog lang og pinefuld. Derfor kunne man heller ikke altid være sikker på, hvornår præcis døden indtraf. For at gøre dødsprocessen hurtigere, plejede de romerske soldater at brække benene hos de korsfæstede. Som følge heraf, kunne den dødsdømte heller ikke bruge benene til at skubbe kroppen op for at gispe efter luft. Og resultatet var, at man døde af åndenød. For at sikre sig plejede de romerske soldater også at stikke et spyd ind i siden af den korsfæstede (ibid.: 38). Det er også dette, som kommer til udtryk i Joh 19,33-34: ”Da de kom til Jesus og så, at han allerede var død, knuste de ikke hans ben, men en af soldaterne stak ham i siden med et spyd, og der kom straks blod og vand ud.”[19] Det er altså meget usandsynligt, at Jesus kun var skindød, når han blev taget ned af korset. For at denne teori skal være sand, må Jesus have overlevet hudfletningen, som mange døde af, korsfæstelsen, som stort set ingen kunne overleve og spydet i siden, som ingen kunne have overlevet. I lyset af det ovenstående synes Gerd Lüdemanns konklusion derfor at være passende:

Jesu død som en følge af korsfæstelse er indiskutabelt (Lüdemann 2004: 50).
7.4. Kvinderne gik til den forkerte grav

Kirsopp Lake var den første til at foreslå denne hypotese i 1907. Lake tvivler på, at kvinderne var i stand til at være helt sikre i, at den grav, som de besøgte, rent faktisk var den grav, de havde set Josef af Arimatæa lægge Jesus i. Området var fuldt af stengrave, og det ville ikke have været nemt for kvinderne at skelne dem fra hinanden. Deres stedsans er nok også blevet påvirket af deres sindstilstand efter at have været vidne til Jesu grusomme død på korset. Derudover mener Lake, at kvinderne har haft begrænset adgang til området, da Josef af Arimatæa repræsenterede jøderne og ikke de kristne. Derfor har kvinderne set Jesus blive begravet på en afstand, og dette har siden gjort det svært for dem at finde den rigtige grav (Lake 1907: 250). Når kvinderne så kom til den grav, de troede Jesus lå i, mødte de en ung mand ved indgangen til en åben grav. Når denne mand så gættede sig frem til kvindernes ærinde og kunne se, at de var gået til den forkerte grav, sagde han: ”Han er ikke her. Se, dér er stedet, hvor de lagde ham!” (Mark 16,6), og dernæst pegede han måske til en anden grav i nærheden. Men kvinderne var bange, fordi nogen nu havde opdaget deres ærinde, og flygtede fra graven. Derfor forstod de heller ikke helt, hvad de lige havde oplevet. Lake argumenterer også for, at Jesus oprindeligt stod op i en åndelig, ulegemlig forstand, og at der siden er sket en teologisk udvikling fra den åndelige opstandelse til den legemlige opstandelse (ibid.: 265).

1. Forklaringsomfang. Lakes hypotese dækker to af de minimale kendsgerninger: Jesu korsfæstelse og død samt den tomme grav, men den giver ikke nogen egentlig forklaring på tilsynekomsterne. Derfor må en anden hypotese også tilføjes, hvilket er et tegn på manglende forklaringsomfang (Craig 2008: 374).

2. Forklaringskraft. Disciplene troede virkelig, at de havde set den opstandne Jesus. Som vi har set i analysen af 1 Kor 15, 3-8, var der tale om noget objektivt, når de så Jesus. Både Paulus og Jakob blev også overbevist af det, som de troede var tilsynekomster af den opstandne Jesus. Men da den pågældende hypotese egentlig ikke forklarer tilsynekomsterne, mangler den også forklaringskraft (Craig 2008: 374). Lake argumenterer dog for en åndelig, ulegemlig opstandelse, og at disciplene derfor oprindeligt så et åndeligt, ulegemligt væsen. Den legemlige komponent vedrørende den opstandne Jesus kom siden som et resultat af en teologisk udvikling. Den tomme grav og tilsynekomsterne blev derfor også fortolket i lyset af denne udvikling. Men, som vi har set, ville en ulegemlig opstandelse have været fremmed i samtidens jødiske tankegang. Derudover gør Legarth også opmærksom på et indlysende problem med denne hypotese:

Den kolliderer med det faktum, at Jesus blev lagt i en kendt grav. Hvis kvinderne var gået ud til en forkert grav, kunne Josef af Arimatæa jo hurtigt og let have rettet misforståelsen. Og igen: Vi mangler dokumentation; der er ingen dokumentation for, at Jesus blev lagt i en forkert grav. Ingen kilde kan bekræfte det (Legarth 2016: 29).

Hvis Jesu lig virkelig lå i en anden grav, ville det også have været muligt for de jøder og romere, der ønskede at miskreditere kristendommen, at grave det op igen. Dermed ville kristendommen have været færdig, inden den rigtig begyndte. Dog blev der aldrig fremstillet noget lig (Samples 2004: 143).

Til syvende og sidst kan det også noteres, at opstandelseshypotesen heller ikke ville blive svækket, selvom kvinderne gik til den forkerte grav. Det var jo ikke den tomme grav i sig selv, der fik Jesu venner og Jesu fjender til at tro, at Jesus var stået op fra de døde. Derimod var det tilsynekomsterne, der førte til denne tro. Selvom de gik til den forkerte grav, ville dette altså ikke have ført til nogen tvivl vedrørende Jesu opstandelse (ibid.).

3. Rimelighed. Denne hypotese synes også at være urimelig i lyset af det, som jeg allerede har været inde på tidligere. I analysen af 1 Kor 15,3-8 så vi f.eks., at begravelsesberetningen (inkl. den tomme grav) er meget tidlig. Dette udelukker påstanden om en teologisk udvikling. I lyset af de jødiske begravelsesskikke har vi også set, at man sandsynligvis har været opmærksom på, hvor Jesus blev begravet i Jerusalem, da en efterfølgende hentning og begravelse af knoglerne også har været planlagt.

7.5. Det var en hallucination

Vedrørende de minimale kendsgerninger så vi, at disciplene i hvert fald troede, at de havde set den opstandne Jesus. Men er det muligt, at tilsynekomsterne blot var hallucinationer? Det mener Gerd Lüdemann i hvert fald, som er en af de mest fremtrædende talsmænd for hallucinationshypotesen, som regnes for at være dominerende blandt de modsatrettede hypoteser. Vedrørende denne hypotese understreger Gustavsson f.eks. følgende:

I den moderne litteratur er der frem for alt én hypotese, som findes i forskellige varianter, der diskuteres. Det handler om en psykologisk hypotese, som gør gældende, at møderne med den opstandne var hallucinationer, som var forårsaget af disciplenes skyldfølelse over at have svigtet Jesus (Gustavsson 2017: 235).

Hallucinationshypotesen er altså et forsøg på at give en naturalistisk forklaring på den kendsgerning, at disciplene virkelig troede, at de havde set den opstandne Jesus (Habermas 2004: 193). I det følgende vil jeg først og fremmest gøre rede for Lüdemanns tilgang.

Lüdemanns hypotese fremgår bl.a. i hans bog The Resurrection of Christ. Her argumenterer han først og fremmest for, at Peter var offer for selvbedrag (Lüdemann 2004: 24). Lüdemann siger bl.a., at Peters vision var et resultat af enten en vrangforestilling eller ønsketænkning. Peters vision kom i forlængelse af hans dårlige samvittighed over at have fornægtet Jesus og hans sorg over Jesu død. Derfor byttede han den uromantiske virkelighed om med et fantasifoster (ibid.: 165). Lüdemann beskriver også denne proces som et dristigt og måske ubevidst spring, hvorved Peter trådte ind i sin ønskeverden. Resultatet var, at han ‘så’ Jesus, og derved gjorde han det også muligt for de andre disciple at ‘se’ Jesus (ibid.: 166). Via visionen blev Peter på ny accepteret af ham, som Peter tidligere havde fornægtet. Og de andre disciple oplevede visionen som en tilgivelse for, at de tidligere havde forladt Jesus (ibid.: 174). Peter var altså ramt af sorg og dårlig samvittighed efter Jesu korsfæstelse og død. Siden han ikke var i stand til at bearbejde tabet af Jesus, skabte Peter en hallucinatorisk oplevelse af den opstandne Jesus i sin underbevidsthed. Derved blev den plagede Peter beroliget (Licona 2010: 498). Når Peter så fortalte de andre disciple om dette, oplevede de også en fælles hallucination. Ifølge Lüdemann kom dette som en følge af disciplenes lave kulturelle dannelse. Derfor troede de også i forvejen på spøgelser og mirakler (Lüdemann 2004: 175-176).

Vedrørende Jesu tilsynekomst for mere end ”fem hundrede brødre på én gang” (1 Kor 15,6a) understreger Lüdemann, at der antageligvis er tale om en slags grundlæggende legende, som kan spores tilbage til pinsebegivenheden i ApG 2 (ibid.: 73). Han konkluderer, at man må forstå tilsynekomsterne for de mere end ”fem hundrede brødre på én gang” som en reference til en masseekstase, der blev stimuleret af en eller flere personer (ibid.: 81).

Pga. 1 Kor 15,7 medgiver Lüdemann, at Jakob, Jesu bror, sandsynligvis har set Jesus efter hans død. Dette skete måske i forbindelse med tilsynekomsten for de mere end fem hundrede brødre på én gang. Efterfølgende har Jakob måske også selv haft en individuel vision af den opstandne. Ifølge Lüdemann skiller Jakobs vision sig dog fra Peters, da Jakob må have kendt til Peters vision, inden han selv ”så” sin ophøjede bror (ibid.: 82). Disciplenes lave kulturelle dannelse og derved deres tro på spøgelser og mirakler har altså haft en dynamisk kraft, som har ført til, at endda Jakob blev grebet af begejstringen (ibid.: 175-176).

Ifølge Lüdemann var Paulus offer for selvbedrag ligesom Peter. I forlængelse af dette understreger Lüdemann derfor, at kristendommens tidligste opstandelsestro også udviklede sig pga. dette selvbedrag (ibid.: 24). Lüdemann fortolker Rom 7 som en retrospektiv formulering, der beskriver konflikten i Paulus’ underbevidsthed, inden han blev omvendt til kristendommen (ibid.: 171). Konflikten bestod af to forskellige syn på Gud. For Paulus stod den ydmyge og selvopofrende Jesus nemlig for en helt ny anskuelse af den Almægtige. Gud var ikke længere en streng og krævende tyran. Nu var han kærlighedsfuld og tilgivende leder, der tilbød hvile og fred til de ufuldkomne mennesker, der tog imod hans nåde (ibid.: 170). Lüdemann konkluderer derfor, at Paulus’ heftige respons mod de kristne indikerer, at de kristnes forkyndelse havde en kraftig og foruroligende indflydelse på ham – noget, som Paulus også var tiltrukket af i underbevidstheden (ibid.: 169). Denne indre konflikt kulminerede siden med Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus:

Da Paulus nærmede sig Damaskus, opstod der et katastrofalt gennembrud. Paulus flygtede fra sin smertefulde situation og ind i en verden af hallucinationer” (ibid.: 171, egen oversættelse).

Kort sagt opstod hallucinationerne altså som en følge af Paulus’ indre konflikter. Og når man når frem til den forståelse, at visioner normalt opstår som en følge af frustration, håb og længslen efter magt, så er man også i stand til at undersøge historie samt menneskers motivationer mere udførligt (ibid.: 49).

Pga. sin jødiske baggrund var Paulus ikke i stand til at fortolke visionen af Jesus ulegemligt (Copan & Tacelli 2000: 151). Lüdemann understreger, at ordet vision indeholder både tilsynekomster og auditive oplevelser, som ikke har en objektiv stimulus. Ligesom drømme opstår de udelukkende indeni selve mennesket, selvom de, der har visionerne, ofte påstår, at deres oplevelser har en ekstern oprindelse. Dette var ifølge Lüdemann præcis det, som skete for Paulus, som aldrig tvivlede på, at han virkelig havde set Jesus udenfor Damaskus (Lüdemann 2004: 47). Tilsynekomsterne er altså ikke objektive begivenheder. Derimod er der tale om subjektive erfaringer, der kom som en følge af forskellige psykologiske tilstande. Ifølge Lüdemann er denne beskrivelse af visionerne afgørende for forståelsen af de første tilsynekomster (ibid.: 166).

ApG 9,3-4 beskriver tilsynekomsten for Paulus på følgende måde: “Men undervejs, netop som han nærmede sig Damaskus, skinnede et lys fra himlen pludselig om ham. Han faldt til jorden og hørte en røst sige: ’Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig?’” Lüdemann forudsætter, at de andre disciple oplevede det samme, som Paulus oplevede udenfor Damaskus, og han indrømmer, at enhver, som ikke har den samme forudsætning, vil ikke kunne bruge hans hypotese til ret meget (Copan & Tacelli 2000: 51). Lüdemann forstår altså tilsynekomsterne kun som noget subjektivt. Derfor konkluderer han også, at den oprindelige påsketro stammede fra en vision af den ophøjede Jesus. Ifølge Lüdemann er det korrekt at kalde dette fænomen for en vision, for selvom Jesus blev betragtet som levende, så var og forblev han rent faktisk død (ibid.: 176).

Lüdemann mener, at Paulus’ vision af Jesus skal være udgangspunktet, når man skal undersøge evangelierne. Derved vil man se, at evangelierne er senere udviklinger (ibid.: 54-55). Men selvom den oprindelige kristendoms opstandelsestro var en vision, så var Paulus og de første kristne dog ikke i stand til at fortolke opstandelsen på nogen anden måde end legemligt pga. samtidens generelle opfattelse (Lüdemann 2004: 180). I modsætning til en legemlig forståelse af opstandelsen fandtes der dog flere kristne, som havde en symbolsk opfattelse (ibid.: 178). Ifølge Lüdemann er dette f.eks. tilfældet i Korint, hvor der er tale om en kollision mellem den jødiske og den hellenistiske opfattelse af opstandelsen (Copan & Tacelli 2000: 151). I forbindelse med korintermenigheden understreger Lüdemann endvidere, at den tomme grav ikke var en del af den oprindelige opstandelsesberetning. Derfor bliver den tomme grav heller ikke nævnt i den gamle tradition i 1 Kor 15 (ibid.: 153). Lüdemann argumenterer også for, at evangeliernes vægtlægning på den legemlige opstandelse var et apologetisk træk, som blev brugt i mødet med doketismen, der sagde, at Jesus kun tilsyneladende stod op legemligt (Lüdemann 2004: 35).

Ifølge Lüdemann var den oprindelige kristendom altså et resultat af en visionær opfattelse af, at Jesus var hos Gud i Himlen, selvom han egentlig forblev død. Den opstandne Jesus eksisterede derfor kun i disciplenes egen tankeverden. De havde den samme hallucinatoriske fantasi (ibid.: 176).

7.5.1. Analyse af Lüdemanns tilgang

Vi har set, at Lüdemann laver en psykologisk analyse af disciplene og forklarer visionerne som et resultat af deres psykologiske tilstand. Dette er dog meget spekulativt. I sin debat med Lüdemann understreger Craig f.eks. følgende:

Psykoanalyse er kendt for at være besværlig, også selvom patienten sidder lige foran dig, men det er stort set umuligt, når det gælder historiske personer. Det er også årsagen til, at historikere nægter at bruge psykobiografi. Martin Hengel… skriver: “Lüdemann… anerkender ikke disse grænser for historikeren. Han træder ind i en verden af psykologiske forklaringer, som egentlig ikke kan verificeres… Kilderne er alt for begrænsede til at kunne foretage sådan en psykologiserende analyse” (Copan & Tacelli 2000: 50, egen oversættelse).

Som vi har set ovenfor, argumenterer Lüdemann dog for følgende:

  • Peters vision kom i forlængelse af hans dårlige samvittighed over at have fornægtet Jesus og hans sorg over Jesu død.
  • Paulus’ reaktion mod de kristne tyder på, at de kristnes forkyndelse havde en kraftig indflydelse på ham, og at han var tiltrukket af kristendommen i underbevidstheden.
  • Jesu tilsynekomst for mere end fem hundrede brødre var en fælles ekstase, og Jakob, Jesu bror, blev måske også grebet af begejstring i forbindelse med denne begivenhed.

Men, som Hengel pointerer, kan psykologiske forklaringer af denne art ikke bekræftes. Lüdemann argumenterer også for, at disciplene oplevede en fælles hallucination. Dette er meget usandsynligt, da hallucinationer nemlig opstår hos enkelte individer og ikke i grupper. Habermas og Licona understreger f.eks. følgende:

I dag ved vi, at hallucinationer er private forekomster, der forekommer inde i et menneskes sind. De er ikke kollegtive erfaringer. En gruppe mennesker kan være i sindsstemning til at hallucinere, men enhver erfarer hallucinationer på et individuelt basis. Ej heller vil de have same hallucination (Habermas & Licona 2004: 106, egen oversættelse).

Vedrørende de mere end fem hundrede brødre argumenterer Lüdemann også for, at der er tale om en fælles ekstase, der er forbundet med pinsebegivenheden i ApG 2. Årsagen til denne fælles ekstase var Peters beretning om sin egen vision. Peter trådte ind i sin ønskeverden ved et dristigt og måske ubevidst spring. Resultatet var, at han ‘så’ Jesus, og derved gjorde han det også muligt for de andre disciple at ‘se’ Jesus (Lüdemann 2004: 166). Men dette er meget tvivlsomt. Det, som Lüdemann egentlig har fremskaffet, er en uverificeret spekulation, der bliver støttet af en anden uverificeret spekulation (Licona 2010: 510). Pga. beretningernes forskellighed er det derudover meget svært at begrunde en forbindelse mellem ApG 2 og de mere end fem hundredes fælles ekstase. ApG 2 mangler nemlig alt det, som kendetegner påskebudskabet, især Jesu tilsynekomster! Derfor er det også meget usandsynligt, at pinsebegivenheden skulle have udviklet sig til påskebegivenheden (Copan & Tacelli 2000: 191).

Som vi har set, beskriver Lüdemann Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus som en vision, der kom som en følge af Paulus’ psykologiske tilstand. Pga. Paulus’ og de andre disciples jødiske baggrund var de dog ikke i stand til at fortolke opstandelsen på nogen anden måde end legemligt. Denne påstand er dog problematisk, når man betragter den i lyset af samtidens jødedom. Jøderne troede nemlig på en samlet opstandelse på den yderste dag. Derfor er det også mere sandsynligt, at Paulus og disciplene ville have fortolket deres hallucination af Jesus ulegemligt, siden den yderste dag endnu ikke havde fundet sted (Licona 2010: 511). I modsætning til deres jødiske tankesæt siger Paulus og disciplene dog, at der allerede nu er én, som er opstået legemligt fra de døde.

Lüdemann forklarer Paulus’ omvendelse i lyset af en indre konflikt, som bestod af to forskellige syn på Gud, og han forstår Rom 7 som en retrospektiv formulering, der beskriver denne konflikt. Men der er dog intet, der tyder på, at Paulus skulle have været i tvivl om sit gudssyn, inden han blev omvendt til kristendommen. Derimod praler han af sit liv som lovlydig jøde: “Hvis nogen anden mener at kunne stole på noget ydre, så kan jeg det endnu mere: omskåret på ottendedagen, israelit af fødsel, af Benjamins stamme, hebræer af hebræere, lovtro farisæer, ivrig forfølger af kirken, uangribelig i lovretfærdighed” (Fil 3,4-6). Og, som vi så i forbindelse med de minimale kendsgerninger, taler Jesu korsfæstelse også imod tanken om, at jøden Paulus skulle have været tiltrukket af kristendommen i sit indre, da jøder nemlig ville have set den korsfæstede Jesus som forbandet af Gud.

Lüdemann argumenterer også for, at selvom de første kristne troede, at Jesus stod op legemligt, så fandtes der flere, som havde en symbolsk opfattelse af opstandelsen. Ifølge Lüdemann var dette f.eks. tilfældet i Korint, hvor der var tale om en kollision mellem den jødiske og den hellenistiske opfattelse af opstandelsen. Men, som vi har set i detailanalysen, er der egentlig ikke tale om forskellige fortolkninger af opstandelsen. Derimod er spørgsmålet, om man godkender eller afviser den legemlige opstandelse. Både i den hedenske og jødiske verden ville man som nævnt have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse. Der er altså intet, der tyder på, at nogle af korinterne skulle have haft en symbolsk fortolkning af opstandelsen. Derimod var der nogle af dem, som afviste den legemlige opstandelse pga. deres kulturelle baggrund. Det er også usandsynligt, at evangeliernes vægtlægning på den legemlige opstandelse var et apologetisk træk, som blev brugt i mødet med doketismen. Hvis disciplene oprindelig troede på en legemlig opstandelse (hvilket Lüdemann også medgiver), så indebærer dette også, at doketismen kom som en respons til den oprindelige tro. Hvis evangelisterne responderede på doketismen, så var det for at irettesætte dem og føre dem tilbage til den oprindelige tro på den legemlige opstandelse (Licona 2010: 513). Det er også denne tro, som detailanalysen støtter:

Jesu opstandelse fra de døde var ikke en slags ‘åndelig’ eksistens. Ligesom han var virkelig død og begravet, blev han også virkelig rejst op fra de døde legemligt og set af et stort antal vidner ved forskellige lejligheder (Fee 2014: 808, egen oversættelse).
7.5.2. Vurdering af Lüdemanns tilgang

I lyset af kriterierne for den bedste forklaring vil jeg nu i det følgende vurdere Lüdemanns hallucinationshypotese.

1. Forklaringsomfang. Lüdemanns hypotese giver en forklaring på Jesu korsfæstelse og død. Denne begivenhed er endda en forudsætning for selve hypotesen. Hypotesen giver også en forklaring på tilsynekomsterne for både individer og grupper af mennesker. Dog giver den ikke nogen forklaring på den tomme grav. Vedrørende dette kommenterer Craig f.eks.:

Jeg tror, at dette er hallucinationshypotesens akilleshæl. Den forsøger at forklare tilsynekomsterne, men den siger absolut intet om den tomme grav. Og derved er dens forklaringsomfang for snævert (Copan & Tacelli 2000: 49, egen oversættelse).

2. Forklaringskraft. Som sagt forklarer hypotesen ikke den tomme grav. Lüdemann argumenterer for, at den tomme grav ikke var en del af den oprindelige opstandelsesberetning, og at dette er årsagen til, at den tomme grav ikke bliver nævnt i traditionen i 1 Kor 15. Vedrørende detailanalysen har vi dog set, at det modsatte er tilfældet. Den tomme grav bliver ikke nævnt, fordi det ligger implicit i selve udtrykket opstandelse. Lüdemann argumenterer også for, at disciplene oplevede en fælles hallucination. Listen af øjenvidner i 1 Kor 15 problematiserer dog denne tanke. Som vi har set i detailanalysen, var der tale om objektive tilsynekomster, da ordet ōphthē i denne kontekst nemlig betyder, at Jesus visuelt kom til syne for disciplene. Og, som vi også har set, har Paulus sikkert tilføjet Jesu tilsynekomst for mere end ”fem hundrede brødre på én gang” (6a) for at give en yderligere bekræftelse af Jesu opstandelse. Disse fem hundrede brødre kunne altså bekræfte tilsynekomsternes realitet, og at de havde erfaret det samme som Peter og Jakob (Osborne 2010: 780). Dette udelukker altså en rent subjektiv begivenhed. Ikke desto mindre argumenterer Lüdemann dog for, at Paulus havde en hallucination, som opstod som en følge af en indre konflikt. Og ifølge Lüdemann var disciplenes hallucinationer oprindelig lige som den, Paulus havde udenfor Damaskus. Derfor understreger Lüdemann også, at en vision var den egentlige årsag til den tidlige kristendoms opstandelsestro (Lüdemann 2004: 180). Med vision mener Lüdemann, at deres oplevelser kun var noget, der foregik inde i disciplene selv og ikke undenfor. ”Vision er den rette betegnelse for dette fænomen, fordi selvom Jesus blev anset for at være i live, så var og forblev han rent faktisk død” (ibid.: 176, egen oversættelse). En symbolsk og ikke-bogstavelig forståelse af opstandelsen er dog meget usandsynlig. Som vi har set i detailanalysen, er der egentlig ikke tale om forskellige fortolkninger af opstandelsen. Derimod er spørgsmålet, om man godkender eller afviser den legemlige opstandelse. Både i den hedenske og jødiske verden ville man nemlig have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse.

Derudover mangler hypotesen også forklaringskraft, når det gælder den psykologiske forklaring på Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus. Som Hengel pointerer, kan psykologiske forklaringer af denne art nemlig ikke bekræftes. Og, som sagt, giver hypotesen heller ikke nogen forklaring på den tomme grav. Habermas og Licona understreger f.eks.:

Selvom de tolv, Paulus og Jakob havde en hallucination af den opstandne Jesus, så ville hans lig stadig have været i graven (Habermas & Licona 2004: 107, egen oversættelse).

Hypotesen giver altså ikke en fyldestgørende forklaring på de minimale kendsgerninger: den tomme grav og disciplenes tro på, at de virkelig havde set den opstandne Jesus. Den giver heller ikke en forklaring på kirkeforfølgeren Paulus’ omvendelse udenfor Damaskus. Selvom Lüdemann argumenterer for, at Paulus’ vision ikke havde nogen objektiv stimulus, så indeholder selve beretningen dog detaljer, der udelukker en rent subjektiv begivenhed. Paulus’ rejseledsagere hørte f.eks. den samme røst, som Paulus hørte (ApG 9,7). Det ser altså ud til, at Lüdemann er selektiv vedrørende Damaskus episoden, som er helt afgørende for Lüdemanns hypotese. Han mener jo, at man skal starte med Paulus’ vision af den opstandne. Eller som Craig siger:

Dr. Lüdemann indrømmer, at indskrænkelsen af tilsynekomsterne til hallucinationer afhænger af forudsætningen, der siger, at Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus var det samme, som alle de andre disciple havde oplevet (Copan & Tacelli 2000: 51, egen oversættelse).

I modsætning til Lüdemanns hypotese tyder alt dog på, at disciplene ikke oplevede det samme, som Paulus oplevede udenfor Damaskus. Og, som sagt, så indeholdt Paulus’ oplevelse også detaljer, der udelukker en rent subjektiv begivenhed, hvilket er med til at svække Lüdemanns påstand. Udover det mangler hallucinationshypotesen også forklaringskraft vedrørende Jesu tilsynekomst for Jakob. Som vi har set, troede Jakob jo ikke på Jesus, inden hans korsfæstelse og død. Derimod var han skeptisk overfor Jesus. Derfor er det også usandsynligt, at Jakob skulle have haft en hallucination af Jesus (ibid.: 191). Vedrørende Lüdemanns hypotese konkluderer Craig følgende:

Hallucinationshypotesen formår altså ikke at forklare den tomme grav (snævert forklaringsomfang), og den giver heller ikke en god forklaring af de kendsgerninger, der kræver en forklaring, nemlig tilsynekomsterne efter døden og årsagen til disciplenes tro på Jesu opstandelse (svag forklaringskraft) (ibid.: 193, egen oversættelse).

3. Rimelighed. Lüdemann forsøger at gøre sin hypotese rimelig med at argumentere ud fra Peters og Paulus’ psykologiske tilstande, som siden førte til deres hallucinationer. Men sådan en psykologisk forklaring kan, som sagt, ikke bekræftes. Vedrørende dette understreger Osborne også, at det er meget svært at forbinde denne hallucinatoriske oplevelse med de første kristnes selvsikkre råb: ”Han er opstanden!” Hallucinationer skaber ikke bevægelser, der ænder verden (Osborne 2010: 779).

Udover dette er hypotesen også urimelig, da Lüdemann påstår, at alle tilsynekomsterne skulle have været visioner, der ikke havde nogen objektiv stimulus. I forbindelse med detailanalysen ser det dog ud til, at det modsatte er tilfældet. Hallucinationshypotesen er altså urimelig, når det gælder Lüdemanns psykologiske forklaringer samt hans reducering af tilsynekomsterne til blot subjektive visioner (Craig 2015: 243).

8. Endelig konklusion

I indledningen fremgik det, at jeg ville undersøge, om man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, og at jeg i forbindelse med dette også ville se nærmere på de filosofiske forudsætninger, og hvordan Jesu opstandelse fra de døde kan sandsynliggøres. I bogens første hoveddel blev tre filosofiske positioner undersøgt, og jeg konkluderede, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Denne konklusion åbnede siden døren for bogens anden hoveddel, hvor der blev foretaget en eksegetisk gennemgang af 1 Kor 15,3-8. I forbindelse med denne tekst fandt jeg ud af, at Paulus her overleverer en tradition til korinterne, som han selv har modtaget tidligere. Traditionen er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende lære – noget, som kan føres helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Den opstandnes tilsynekomster for disciplene er en del af denne grundlæggende lære. I analysen konkluderede jeg også, at ordet ōphthē i denne kontekst henviser til tilsynekomsternes objektive realitet. Tilsynekomsterne var altså noget, som disciplene kunne se med deres egne øjne. Dette kan også knyttes til det, som jeg har været inde på i bogens tredje hoveddel vedrørende de minimale kendsgerninger: Jesu disciple troede virkelig, at han stod op fra de døde og viste sig for dem. I lyset af disse betragtninger må jeg sige, at jeg er enig med Prenter, når han understreger, at det er historisk muligt at tro på opstandelsen, og at den troende og den ikke-troende står på det samme historiske grundlag, når det gælder ydersiden af opstandelsesbegivenheden. Men, som Prenter understreger, opstår uenigheden først ved tydningen af ydersiden. Var det “hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn?” (Prenter 2015: 28). Valget mellem disse to tydningsmuligheder er et trosvalg. “Dog bygger det på historisk virkelighed” (ibid.). I bogens fjerde hoveddel undersøgte jeg til sidst, hvad der bedst forklarer den historiske virkelighed. Hvilken hypotese forklarer de fleste kendsgerninger? Vedrørende dette spørgsmål er jeg nået frem til, at opstandelseshypotesen står stærkest, og at de modsatrettede hypoteser ikke formår at problematisere denne hypotese. I modsætning til de modsatrettede hypoteser opfylder opstandelseshypotesen nemlig alle tre kriterier for den bedste forklaring.

Men når det historiske argument for opstandelsen er så stærkt, hvorfor er der da så mange mennesker, som siger, at de ikke kan tro på, at Jesus fysisk stod op af graven? Her kommer de filosofiske forudsætninger igen på banen. Hvis man har den filosofiske forudsætning, at undere ikke kan ske, og at de døde derfor heller ikke kan stå op af graven, så vil man også udelukke Jesu opstandelse som en historisk mulighed. Eller som Pannenberg siger, vil mulighederne, som historikeren kan overveje i forbindelse med opstandelsen, ganske vist komme an på den virkelighedsforståelse, som historikeren har med i bagagen. Hvis historikeren påbegynder sit arbejde med den overbevisning, at de døde ikke opstår, så har han allerede besluttet, at Jesus heller ikke er opstået fra de døde (Pannenberg 1968: 97). Det ser altså ud til, at årsagen til afvisningen af opstandelseshypotesen er filosofisk snarere end historiografisk. Men hvis man undersøger det historiske materiale, uden at forudsætte eller ekskludere opstandelsen på forhånd, så følger konklusionen: Jesus stod op fra de døde (Licona 2010: 608). Vedrørende spørgsmålet om, hvorvidt man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, konkluderer jeg derfor, at man sagtens kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed! Ligesom Legarth er jeg heller ikke i tvivl:

Der er størst sandsynlighed for, at teksterne har ret i deres proklamation af Jesu legemlige opstandelse fra de døde. Det betyder, at kristendommen ikke bygger på et (selv)bedrag, men tværtimod på veldokumenterede fakta (Legarth 2016: 33).
9. Litteraturliste

Bauckham, Richard. 2006. Jesus and the Eyewitnesses. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Bruce, David. 2014. The Resurrection of History: History, Theology, and the Resurrection of Jesus. Eugene, Oregon: Wipf and Stock (kindle edition).

Bruce, F. F. 1982. Jesus and Christian Origins Outside the New Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.

Bruce, F. F. 1995. Men and Movements in the Primitive Church. Carlisle, United Kingdom: Paternoster Press.

Clemens af Rom. 1885. The First Epistle of Clement to the Corinthians. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company.

Ciampa, Roy E. & Brian S. Rosner. 2010. The First Letter to the Corinthians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Copan, Paul & Ronald K. Tacelli (Ed.). 2000. Jesus´ Resurrection: Fact or Figment? A Debate Between William Lane Craig & Gerd Lüdemann. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Craig, William Lane. 2000. The Son Rises: The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers.

Craig, William Lane. 2008. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. Wheaton, Illinois: Crossway Books.

Craig, William Lane. 2015. On Guard for Students: A Thinker’s Guide to the Christian Faith. Colorado Springs: David C Cook.

Crossan, John Dominic. 2009. Jesus: A Revolutionary Biography. HarperCollins e-books.

Ehrman, Bart D. 2014. How Jesus Became God. New York: HarperOne.

Ellis, E. Earle (ed). 1974. The Gospel of Luke. London: Oliphants.

Eusebius af Cæsaria. 1890. The Church History of Eusebius. I: Eusebius: Church History, Life of Constantine the Great, and Oration in Praise of Constantine (Vol. 1). Philip Schaff & Henry Wace (red.). New York: Christian Literature Company.

Evans, Craig A. 2014. Getting the Burial Traditions and Evidences Right. I: How God Became Jesus. Grand Rapids, Michigan: Zondervan.

Evans, C. Stephen. 1999. Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”. New York: Humanity Books.

Fee, Gordon D. 2014. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company.

Fitzmyer, Joseph A. 2008. First Corinthians. I: The Anchor Yale Bible (vol. 32). New Haven and London: Yale University Press.

Gregersen, Niels Henrik. 2015. Forord. I: Virkelig opstanden. Af Regin Prenter. København: Kristeligt Dagblads Forlag (elektronisk udgave).

Groothuis, Douglas. 2011. Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Gustavsson, Stefan. 2000. Med god grund. København: Credo Forlag.

Gustavsson, Stefan. 2017. Skeptikerens guide til Jesus 2 – Jesu identitet og opstandelse. Fredericia: Forlagsgruppen Lohse.

Habermas, Gary. 2004. The Case for Christ’s Resurrection. I: To Everyone an Answer: A Case for the Christian Worldview. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press (kindle edition).

Habermas, Gary. 2009. Tracing Jesus´ Resurrection to Its Earliest Eyewitness Accounts. I: God Is Great, God Is Good. William Lane Craig og Chad Meister (red.). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Habermas, Gary R. & Michael R. Licona. 2004. The Case for the Resurrection of Jesus. Grand Rapids, MI: Kregel Publications.

Holmberg, Bengt. 2001. Människa och mer: Jesus i forskningens ljus. Lund: Arcus förlag, s. 155-159.

Hume, David. 2010. Undersøgelser: Erkendelsesteori & Moralfilosofi. København: Informations Forlag.

Højlund, Asger Chr. 2010. Pannenbergs kristologi – en præsentation og en kritik. Oploaded på SEE-J, Nordisk Teologi.

Ignatius af Antiokia. 1885. The Epistle of Ignatius to the Smyrnæans. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company.

Irenæus af Lyon. 1885. Irenæus against Heresies. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company.

Josefus, Flavius. 1987. The Works of Josephus: Complete and Unabridged. Oversat af William Whiston. Peabody: Hendrickson.

Josefus, Flavius. 1997. Den jødiske krig. København: Museum Tusculanums Forlag.

Justin Martyr. 1885. Dialogue of Justin with Trypho, a Jew. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company.

Kelly, J. N. D. 2011. Early Christian Creeds. Third edition. London / New York: Continuum International Publishing Group.

Kierkegaard, Søren. 1995. Philosophiske Smuler. København: C. A. Reitzels Forlag.

Kierkegaard, Søren. 2002. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. I: Søren Kierkegaards Skrifter Bind 7. København: Gads Forlag.

Kingo, Anders (red.). 1996. At være samtidig med sig selv: Søren Kierkegaard-tekster på nudansk. København: Gyldendal.

Lake, Kirsopp. 1907. The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ. London; New York: Williams & Norgate; G. P. Putnam’s Sons.

Legarth, Peter V. 2016. Fortæller evangelierne historier eller historie? I: Opstand om opstandelsen. Jørgen Sejergaard & Henrik Højlund (red.). Fredericia: Credo.

Lessing, Gotthold Ephraim. 1989. Om beviset i ånd og kraft. I: Teologiske tekster: Udvalg af klassiske dogmatiske tekster. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag.

Lewis. C.S. 2001. Miracles: A Preliminary Study. London: HarperCollins Publishers.

Licona, Michael R. 2010. The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Lüdemann, Gerd. 2004. The Resurrection of Christ: A Historical Inquiry. New York: Prometheus Books.

McGrath, Alister E. 2011. Christian Theology: An Introduction. Oxford: Wiley-Blackwell (kindle edition).

Mortensen, Jan Holm. 2016. Gammel vin på nye sække. I: Opstand om opstandelsen. Jørgen Sejergaard & Henrik Højlund (red.). Fredericia: Credo.

O’Brien, Peter T. 1991. The Epistle to the Philippians. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company.

Osborne, Grant R. 2010. Jesus’ Empty Tomb and His Appearance in Jerusalem. I: Key Events in the Life of the Historical Jesus. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William. B. Eerdmans Publishing Company.

Pannenberg, Wolfhart. 1968. Jesus – God and Man. Philadelphia: The Westminster Press, second Edition.

Pannenberg, Wolfhart. 1995. Systematic Theology. Volume 2. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.

Prenter, Regin. 2015. Virkelig opstanden. København: Kristeligt Dagblads Forlag (elektronisk udgave).

Samples, Kenneth Richard. 2004. Without a Doubt: Answering the 20 Toughest Faith Questions. Grand Rapids, Michigan: Baker Books.

Tacitus. 2009. Tacitus Annales 15. bog, 44. I: Veje til Rom: Romersk litteratur fra Plautus til Juvenal. Af Ole Thomsen. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag.

Thiselton, Anthony C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Thulstrup, Niels. 1995. Indledning. I: Philosophiske Smuler. Af Søren Kierkegaard. København: C. A. Reitzels Forlag A/S.

Vermes, Geza. 1995. The Dead Sea Scrolls in English. Fourth Edition. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Webb, Robert L. 2010. The Roman Examination and Crucifixion of Jesus: Their Historicity and Implications. I: Key Events in the Life of the Historical Jesus. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William. B. Eerdmans Publishing Company.

Witherington, Ben, III. 1995. Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Wright, N. T. 2003. The Resurrection of the Son of God. London: Society for Promoting Christian Knowledge.

Wright, N. T. 2007. What Evidence Is There for the Resurrection of Christ? I: There Is a God – How the World´s Most Notorious Atheist Changed His Mind. Af Antony Flew. New York: HarperCollins Puplishers.

Internettet

Craig, William Lane & Bart D. Ehrman. 2006. Is There Historical Evidence for the Resurrection of Jesus? A Debate between William Lane Craig and Bart D. Ehrman. http://holycrossstg.prod.acquia-sites.com/sites/default/files/migration/files/resurrection-debate-transcript_1.pdf (28-04-2017).

Habermas, Gary R. 1976. The Resurrection of Jesus: A Rational Inquiry. A Dissertation Submitted to Michigan State University. http://www.garyhabermas.com/books/dissertation/habermas_dissertation_1976.pdf (08-03-2017).

Primærtekst

Aland, Barbara, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini & Bruce M. Metzger. 2012. Novum Testamentum Graece (28th Edition). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Bibelen. Den hellige Skrifts kanoniske Bøger. 1992. Det Danske Bibelselskab.

Hjælpemidler

Bauer, Walter, Frederick William Danker, William F. Arndt & F. Wilburt Gingrich (BDAG). 2000. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. Third Edition. Chicago: University of Chicago Press.

Lane, D. J. V. 1996. New Bible Dictionary. Third Edition. D. R. W. Wood, I. H. Marshall, A. R. Millard, J. I. Packer, & D. J. Wiseman (red.). Leicester, England; Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Louw, Johannes P. & Eugene A. Nida. 1996. Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains. Electronic ed. of the 2nd edition. Volume 1. New York: United Bible Societies.

Noter

[1] I denne bog følger jeg Stephen T. Davis definition af naturalisme og supranaturalisme: Naturalisme lærer for det første, at det kun er naturen, der eksisterer (“naturen” er summen af den fysiske realitet). For det andet er naturen uskabt. For det tredje er naturen ensartet, regelmæssig og vedvarende (der findes ingen ikke-naturlige begivenheder). For det fjerde kan alle begivenheder i princippet forklares på naturalistisk vis. Supernaturalisme lærer for det første, at noget eksisterer udover naturen, nemlig Gud. For det andet afhænger naturens eksistens af Gud. For det tredje kan naturens regelmæssighed nogle gange blive afbrudt af Gud. Og for det fjerde er sådanne guddommelige afbrydelser både uforudsigelige og uforklarelige, når de betragtes ud fra naturlige betingelser (Copan & Tacelli 2000: 73).

[2] Denne tilgang kaldes også for en slutning til bedste forklaring. Læs mere om denne slutningsform i afsnit 7.

[3] Jeg forstår et under som en supernaturalistisk interferens med naturen, men hvis det supernaturalistiske ikke findes, kan undere heller ikke ske (Lewis 2001: 5).

[4] Anders Kingo giver følgende definition af dette begreb: “approksimationen betyder tilnærmelse: dette gradvis at nærme sig noget” (Kingo 1996: 308).

[5] Her følger jeg den ordforklaring, som gives i New Bible Dictionary: TRADITION (Gr. paradosis). Det, som bliver overleveret, især lære, som bliver overleveret fra en lærer til hans disciple (Lane 1996: 1199).

[6] Se afsnit 6.

[7] Se oversættelse nedenfor.

[8] Se diskussion af Galaterbrevets datering i note 13.

[9] Bruce pointerer endvidere, at Jesu tilsynekomst for Jakob var utvivlsomt noget, som Paulus fik at vide fra Jakob selv, under hans første besøg i Jerusalem, ligesom han også hørte om Jesu tilsynekomst for Peter fra Peter selv under det samme besøg (Bruce 1995: 90).

[10] Se indledning.

[11] Vedrørende den tomme grav konkluderer Habermas, at ca. 75% af forskere anser den tomme grav som en historisk kendsgerning (Habermas & Licona 2004: 70). Forskere, som accepterer den tomme grav, er f.eks.: Benoit, Blank, Blinzler, Bode, Brown, von Champenhausen, Clark, Delorme, Dhanis, Dunn, Ellis, Grundmann, Gundry, Hengel, Hooke, Jeremias, Klappert, Kremer, Ladd, Lane, Lehmann, Leon-Dufour, Lichtenstein, Manek, Marshall, Martini, Moule, Mussner, Nauck, Perry, Rengstorff, Robinson, Ruckstuhl, Schenke, Schmitt, Schnackenburg, Schubert, Schwank, Schweizer, Seidensticker, Strobel, Stuhlmacher, Trilling, Vogtle og Wilckens (ibid.: 287).

[12] Ud over disse fem findes der også andre kriterier, men her vil jeg kun anvende de kriterier, som normalt gør sig gældende, når man undersøger opstandelsens historicitet.

[13] Dateringen af Galaterbrevet og rækkefølgen af Paulus’ breve er omdiskuteret indenfor Paulus forskningen. Ifølge den senere datering (53-54 e.Kr.) skrev Paulus Galaterbrevet under hans tredje missionsrejse (52-57 e.Kr.), hvilket gør Paulus’ første brev til Thessalonikerne til hans ældste brev (50 e.Kr.). Ifølge den tidligere datering (49 e.Kr.) skrev Paulus derimod Galaterbrevet efter hans første missionsrejse og inden apostelmødet i Jerusalem, hvilket gør Galaterbrevet til Paulus’ ældste brev. Spørgsmålet om, hvilket af Paulus’ breve er ældst, er dog irrelevant for pågældende diskussion, da Paulus ikke nævner Jesu korsfæstelse i hans første brev til Thessalonikerne. Derfor er Galaterbrevet i hvert fald Paulus’ ældste reference til Jesu korsfæstelse (Webb 2010: 671).

[14] Gal 1,12-16.22-23; 1 Kor 15,9-10; Fil 3,6-7.

[15] ApG 7,58; 8,1-3; 22,1-5; 26,4-5.9-11.

[16] Matt 13,55-56; Mark 6,3.

[17] Jf. afsnit 5.4.

[18] Disse bliver ofte kaldt naturalistiske forklaringer, fordi de appellerer til en naturalistisk forklaring på Jesu opstandelse i stedet for en supranaturalistisk forklaring (Habermas & Licona 2004: 81).

[19] Vedrørende dette kommenterer Gustavsson følgende: “Hvis Jesus havde været i live, ville blodet ikke have delt sig, så det så ud som både blod og vand” (Gustavsson 2000: 152).