Den oldkirkelige tonaturlære

christ_mosaic

“Du, Gud Faders enbårne Søn, / mand i lys, men dog Gud i løn, / underlig klædt i kød og blod, / kom på vor brøst at råde bod. / O, Gud ske lov! / Verden går i dit ledebånd, / dig dog svøbte en kvindes hånd, / du, som har skabt og styrer alt, / blev dog på skød barnlille kaldt. / O, Gud ske lov!” (DDS 108).

Disse strofer fra Luther plejer vi at synge i kirken, når vi fejrer jul. Og jeg synes også, at de passer meget godt ind i denne artikels anliggende, hvor vi nemlig kommer til at arbejde med spørgsmålet om, hvordan forholdet er mellem Jesu guddommelighed og Jesu menneskelighed. Vedr. dette siger Bengt Hägglund f.eks.: “Det egentliga kristologiska problemet är frågan om huru Kristi gudom förhåller sig till Kristi mänsklighet. Huru kan den, som är sann Gud, samtidigt vara människa, gå in under mänskliga villkor och framträda i mänsklig gestalt?” (Hägglund 1981: 70). Dette er et spørgsmål, som har optaget kirken i dens kristologiske reflektioner lige siden oldkirken (Spence 2013: ix). Det drejer sig altså om Jesu to naturer eller tonaturlæren. I denne artikel vil jeg særlig fokusere på den oldkirkelige tonaturlære, fra den første generation af kristne og frem til Kalkedon (år 451 e. Kr.).

 

Den første generation

I sin bog “Christology: A Guide for the Perplexed” understreger Alan Spence, at de kristne har lige fra begyndelsen tilbedt Jesus, selvom den traditionelle monoteistiske jødedom anså det for at være blasfemi. Ifølge Spence er Jesu ophøjede status ikke noget, som de kristne er kommet frem til gradvis. Efter Jesu død begyndte den første generation af kristne derimod at ære Jesus på en måde, som andre monoteister anså for at være helt usømmelig (Spence 2013: 3). De ældste dokumenter, som vi har (ca. år 50-60 e. Kr.), understreger også, at de første kristne betragtede Jesus som guddommelig lige fra begyndelsen (ibid.: 4). En af de ældste kilder, som understreger Jesu guddommelige status, er Fil 2,5-11. Spence påpeger, at det interessante med Fil 2,5-11, er dens poetiske stil, som indikerer, at Paulus sikkert har lånt teksten fra en endnu ældre hymne. Derfor kan man også konkludere, at de kristne har anset Jesus som guddommelig lige fra begyndelsen af (ibid.: 4-5). Men hvad er årsagen til, at denne hengivenhed til Jesus opstår så pludselig? Spence forklarer i korte træk kirkens tilblivelse på følgende måde: “The prophetic ministry of John the Baptist and the preaching and healing ministry of Jesus fuelled the expectation of many in Judea and Galilee that the appearance of the coming Kingdom of God was imminent” (ibid.: 6). Opstandelsesbudskabet og pinseunderet var også tydelige signaler på, at Guds rige var kommet nær. Når Jesus, i lyset af disse begivenheder, siden blev ophøjet til en guddommelig status, befandt kirken sig pludselig i en situation, hvor der opstod forskellige indviklede kristologiske spørgsmål (ibid.: 6).

 

Det kristologiske problem

I Fil 2,5-11 er der tale om en bevægelse: Jesus var lig med Gud, men tog på sig en tjeners skikkelse. Den samme bevægelse findes i øvrigt også i den følgende tekst fra Johannesevangeliet: “I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud … Og Ordet blev kød og tog bolig iblandt os…” (Joh 1,1.14a). I forbindelse med denne bevægelse opstår det, som Hägglund kalder for det egentlige kristologiske problem. Hvordan skal vi forstå dobbeltheden mellem det guddommelige og det menneskelige? Gives der en sammenhængende forklaring? Spence understreger, at nogle mennesker har forsøgt at undgå det paradoksale vedr. Jesu person. Disse mennesker mistænker kirkens teologer for at have forvrænget den oprindelige kristne tro ved at fokusere på det metafysiske og overjordiske. Derfor ønsker de også at undgå det metafysiske paradoks, når de taler om Jesu person. Der er særlig to historiske anskuelser, som gør sig gældende, når vi taler om forsøget på at undgå det kristologiske problem. Disse er henholdsvis doketisme og ebjonitisme (ibid.: 8-9).

 

Doketisme

Doketisme er en term, som er afledt af det græske ord “dokein”, som betyder “synes”. Indenfor doketismen lærer man, at Jesus kun tilsyneladende var et menneske. Ifølge doketismen mener man altså, at beretningen om Jesus egentlig er beretningen om Gud, der lever blandt mennesker i menneskelig form (ibid.: 9). Jesu menneskelighed og alt, som det indebærer, er ifølge doketismen kun tilsyneladende. Her forsøger man at undgå det kristologiske problem ved at skære Jesu menneskelighed bort (ibid.: 9).

Det ser ud til, at 1 Joh 4,1-3a er en reaktion imod denne forståelse af Jesus: “Mine kære, tro ikke enhver ånd, men prøv, om ånderne er af Gud, for der er gået mange falske profeter ud i verden. Derpå kan I kende Guds ånd: enhver ånd, som bekender, at Jesus er Kristus, kommet i kød, er af Gud; men enhver ånd, som ikke bekender Jesus, er ikke af Gud…” At Jesus er kommet i kød er altså af afgørende betydning. Spence påpeger også, at Ignatius biskop af Antiokia reagerede imod doketismen:

The teaching that Ignatius is countering is that Jesus was not open to the full range of human experiences, in particular that he only seemed to suffer when he was on the cross. Again we find the conviction in Ignatius, as we did among the New Testament authors, that to deny the reality of Jesus´ human existence and experience was to jeopardize one´s standing as a Christian (ibid.: 10).

 

Ebjonitisme

Modsat doketismen sagde ebjonitterne ikke, at Jesus var Gud, men at han var et stort menneske. Ebjonitterne troede hverken på jomfrufødslen eller Jesu guddommelighed. Derfor betragtede den største del af kirken dem også som vranglærere. Ifølge kirkefaderen Epiphanius havde de også en adoptianistisk kristologi: “According to him the Ebionites held that Jesus became the Son of God when the Christ came upon him at baptism.” Jesus får altså en høj status, når han bliver adopteret. Og derfor er det, ifølge Spence, ikke helt rigtigt, når man siger, at Ebjonitterne kun anså Jesus som blot et menneske (ibid.: 11-12).

Ovenfor har vi set på to forsøg på at undgå det kristologiske problem, og vi har set, at disse forsøg koster enten på Jesu menneskelige side eller på Jesu guddommelige side. Vedr. dette understreger John Macquarrie også det følgende:

[T]here are two basic heresies relating to the person of Jesus Christ, and each of them destroys his significance for Christian faith. If we assimilate him too closely to the common human condition, then he is in the same boat with the rest of us, and cannot be the Redeemer. If on the other hand we make the diffirence between him and ordinary men and women limitless, a diffirence of kind, we cut ourselves off from him, and again make impossible the saving relationship. The task of christology is to find the right balance (Macquarrie 2003: 18-19).

 

Gud og menneske

Spence understreger, at de kristne har lige fra begyndelsen gjort brug af tanker fra Det Gamle Testamente i forbindelse med deres beskrivelse af Jesus som ophøjet. Et eksempel på dette ses f.eks. i Åb 5,13b: “Ham, der sidder på tronen, og Lammet, være pris og ære og lov og magt i evighedernes evigheder.” Her ser vi, at Jesus bliver forbundet med påskelammet, og samtidig bliver han også æret og lovet sammen med ham, der sidder på tronen. Spence slår fast: “Jesus is consequently deemed to be worthy of every conceivable honour and privilege, and the homage he receives is not differentiated from that which is due to God himself. Jesus stands before the throne of God, distinct from the one who sits upon it and yet sharing equally in all his glory” (ibid.: 15).

Men de første kristne understregede ikke kun Jesu ophøjethed. Der blev også lagt stor vægt på Jesu menneskelighed. Dette ses f.eks. i Hebr 2,14-18, hvor Jesu frelsergerning er afhængig af Jesu fulde menneskelighed (ibid.: 15-16). “Derfor måtte han i ét og alt blive som sine brødre for over for Gud at blive en barmhjertig og trofast ypperstepræst, der kunne sone folkets synder. For som den, der selv er blevet fristet og har lidt, kan han hjælpe dem, der fristes” (v17-18).

 

Irenæus og gnostikerne

Ovenfor har vi altså set, at der lige fra begyndelsen er blevet lagt vægt på Jesu guddommelighed og menneskelighed. Der var også nogle kirkefædre, som begyndte at belyse denne dobbelthed lidt nærmere, f.eks. Ignatius (ca. 35-107 e. Kr.), biskop af Antiokia, og Irenæus (ca. 130-200 e. Kr.), biskop af Lyon. Begge lagde vægt på Jesu to naturer. Og dette bevirkede også et forstærket fokus på det kristologiske problem. Hvordan skulle kirken kunne fastholde begge naturer? Svaret fandt de i Johannesevangeliets inkarnationstanke: “Og Ordet blev kød…” (Joh 1,14a). I sin bog “Early Christian Doctrines” understreger J. N. D. Kelly også, at Irenæus har haft en stor indflydelse på, at Johannesevangeliets inkarnationstanke fik så stor betydning vedr. det kristologiske problem (Kelly 2006: 147).

Irenæus´ skrifter var et resultat af hans store iver efter at bekæmpe gnosticismen (Spence 2013: 17). Gnosticismen var nemlig meget magtfuld, særlig i det andet og tredje århundrede (Kelly 2006: 22). Og vedr. forklaringen til gnosticismens store indflydelse siger Spence: “The Gnostic scheme offered a solution to the ever-present problem of God´s goodness: How can God be truly good if the world is so obviously evil?” (Spence 2013: 18). Ifølge gnosticismen var livet i denne verden altså plagesomt, og derfor drejede det sig om at blive befriet fra den. Det materielle blev generelt anset for at være ondt og fjernet fra Guds immaterielle natur (ibid.: 18). De flest gnostikere havde altså en dualistisk tankegang. Og de opstillede en uendelig afgrund mellem den åndelige verden og den materielle verden, som de anså for at være ond (Kelly 2006: 26). Denne tankegang påvirkede selvfølgelig også deres kristologi. Den centrale tekst for mange gnostikere var beretningen om Jesu dåb, hvor der står, at Ånden daler ned over Jesus (Mark 1,9-11). Irenæus var klar over, at gnostikerne ikke var villige til at identificere Ordet med det skrøbelige menneskekød. Ved at bruge Jesu dåb som deres centrale kristologiske tekst var det også muligt for gnostikerne at påstå, at Ordet blot dalede ned over mennesket, Jesus. Derfor understregede de også forskelen mellem mennesket, Jesus, og den Kristus, som kom ovenfra. Men Irenæus underminerer hele den gnostiske tankegang ved at understrege, at Ordet blev kød, og at Gud ved Jesus gjorde sig til et med den materielle verden (Spence 2013: 19). Kelly understreger også det følgende:

Thus he insists almost monotonously on the unity of the God-man, repudiating the Gnostic separation of the heavenly Christ from the man Jesus. As he read the Gospels and the rule of faith, it was the eternal Word Himself Who became incarnate; and he never tires of applying the formula “one and the same” to the Lord Jesus Christ. His motive here was frankly soteriological; only if the divine Word entered fully into human life could the redemption have been accomplished (Kelly 2006: 147).

 

Apologeterne

Der var også andre elementer, som medvirkede til at inkarnationstanken blev det dominerende kristologiske paradigme i kirken. I denne forbindelse spillede begrebet “Logos” en meget stor rolle, særlig blandt hellenister og deres lære om verdensfornuften (Spence 2013: 20). De kristne skribenter, som blev kaldt apologeterne, var de første, som forsøgte at give en intellektuelt tilfredsstillende forklaring til forholdet mellem Kristus og Gud Fader (Kelly 2006: 95). Begrebet “Logos” var helt centralt i deres argumentation. Justin Martyr (ca. 100-165 e. Kr.) var en betydningsfuld figur blandt apologeterne (Spence 2013: 20). Hans startpunkt var den daværende grundsætning om, at fornuften, dvs. Logos spermatikos, var det, som skabte kontakt mellem mennesker og Gud, og som gav mennesker viden om ham. Kelly understreger det følgende:

Before Christ´s coming men had posessed, as it were, seeds of the Logos and had thus been enabled to arrive at fragmentary facets of truth. Hence such pagans as “lived with reason” were in a sense, Christians before Christianity. The Logos, however, had now “assumed shape and become a man” in Jesus Christ; He had become incarnate in His entirety in Him (Kelly 2006: 96).

Tanken om Logos syntes altså at være et meget nyttigt tilknytningspunkt for apologeterne, når de skulle anbefale Jesus til mennesker, som allerede havde kendskab til begrebet “Logos”. Og det betød også, at inkarnationstanken i Johannesevangeliet kom til at fungere som en hjælp, når man skulle forklare Jesu person.

Spence understreger, at fortællingen om Ordets inkarnation kom til at fungere som en slags “master-story” i kirkens kristologiske tænkning. Og forpligtelsen til denne “master-story” kom også til at udforme kirkens trinitariske teologi og tilvejebragte de begrebsmæssige rammer, som gjorde sig gældende vedr. de kristologiske afgørelser, som blev taget i Nikæa og Kalkedon (Spence 2013: 20-21).

 

Det præeksisterende Ord

I forbindelse med inkarnationen opstår der naturligvis nogle spørgsmål vedr. Guds væsen. Når man siger, at Ordet blev kød, indebærer det nemlig også, at Ordet eksisterede inden inkarnationen. Men hvad er forholdet så mellem det præeksisterende Ord og Gud? Er Ordet blot et andet navn for Gud? Eller er der forskel mellem Ordet og Gud? Var det præeksisterende Ord noget andet end Jesus? Og hvordan kan man i relation til disse spørgsmål fastholde tanken om, at Gud er én? Som sagt forsøgte apologeterne at give intellektuelt tilfredsstillende forklaringer til disse forhold, da de ville fastholde tanken om, at Gud ikke kan deles, samtidig med at de også ville understrege Ordets realitet. De argumenterede for, at Ordet var Guds eget ord eller fornuft. Analogien til den menneskelige fornuft og tale hjalp dem til at forstå, hvordan Ordet ikke kunne skilles fra Guds væsen, samtidig med at Ordet blev til en særskilt realitet i sig selv, når det blev talt (ibid.: 21). Men siger man så ikke også, at Ordet ikke var en særskilt realitet, inden det var talt? Paulus af Samosata, biskop i Antiokia, var f.eks. talsmand for sådan en tænkning, men kirken var dog fastbesluttet på at understrege, at det inkarnerede Ord ikke kun drejede sig om Guds tale, uden nogen eksistens i sig selv, men at det derimod var tale om en præeksisterende virkelighed (ibid.: 22).

Et andet spørgsmål, som også opstår i forlængelse af inkarnationstanken er, om Guds Ord forandres, når det bliver kød. Sker der en forandring i Guds væsen? I kirkens historie har man altid understreget, at Gud ikke forandrer sig. Men indebærer det ikke en forandring, når man siger, at Ordet blev kød? Og betyder denne bliven ikke også, at der sker en forandring i Guds væsen? En løsning på dette problem fandt man siden i tanken om assumptio carnis, dvs. at Gud optager kødet i sig selv. I forlængelse af dette formulerer Spence siden inkarnationen på følgende måde: “the Word became flesh and lived among us, or more precisely, the Word of God assumed human nature to himself and without change to his own being became fully man” (ibid.: 23-25).

 

Arianismen

Vedr. Den nikænske Trosbekendelse understreger Leif Grane, at kirken var i voldsomme teologiske stridigheder, når kejser Konstantin i 324 e. Kr. var blevet enehersker i det romerske rige. “Da Konstantin i 325 indkaldte rigets biskopper til det første økumeniske koncilium i Nikæa i Lilleasien, var det et af hans vigtigste mål at få disse stridigheder bilagt. En præst ved navn Arius har givet navn til den retning, der i Nikæa blev afvist og stemplet som kættersk: arianismen” (Grane 2000: 18-19).

Ifølge Spence var den arianske strid (ca. 320-381 e. Kr.) også selve årsagen til, at den nikænske trosbekendelse blev formuleret. Og den debat, som Athanasius, biskop i Alexandria, førte med arianerne, kan dermed også siges at være den mest indflydelsesrige teologiske diskussion i kirkens historie (Spence 2013: 26). Vedr. Arius´ lære understreger Kelly, at hans grundlæggende forudsætning var bekræftelsen af, at Gud er absolut unik og transcendent, og at han alene er den selveksisterende årsag til hele virkeligheden. Men hvilken plads har Jesus så i Arius´ læresystem? Ifølge Arius´ lære var Jesus en skabning, som Faderen havde formet ud af intet. Og siden han var en skabning, måtte han også have en begyndelse. Dette forklarer også arianernes slogan: “Der var engang, han ikke var” (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν). For Arius indebar tanken om, at Jesus var evig ligesom Faderen, at der var tale om to forskellige evige og selveksisterende principper. Og for Arius var dette i modstrid med den monoteistiske tankegang (Kelly 2006: 227-228). Arius hævder derfor, at Jesus ikke var evigt guddommelig. Ifølge Arius var den præeksisterende Søn derimod en skabning. Som skabning deltager han i menneskehedens skabthed. Dermed lærer han at være lydig mod Gud. Jesu lydighed er ifølge Arius også årsagen til, at han får en guddommelig status som Guds søn via adoption: “The Unbegun made the Son a beginning of things originated; and advanced Him as a Son to Himself by adoption” (Spence 2013: 28).

Men hvordan bliver man så frelst ifølge arianismen? Spence understreger, at arianerne anså frelsen som noget, man kunne opnå gennem Jesu lydighed og gennem den moralske forvandling, som strømmer derfra (ibid.: 29). Men ifølge Spence opstår der en stor fejl i den arianske kristologi. De lærte nemlig, at Sønnen blev skabt af Faderen som et instrument, der skulle frembringe den guddommelige vilje vedr. universets og menneskets skabelse. På den ene hånd fastholder de altså, at den præeksisterende Søn er en skabning og derfor ikke Gud. Men på den anden hånd påstår de samtidig, at den handlende instans bag verdens skabelse og menneskehedens frelse er selv en skabning. Ifølge Spence udgør dette en fatal fejl i Arius´ læresystem (ibid.: 33). Ud over dette understregede modstanderne af arianismen også, at det var blasfemi, at tilskrive en skabning sådan en ære, som kun tilfalder Gud. Men hvis kirken derimod havde gjordt ret i at ære Kristus, sådan som den havde gjort op igennem tiden, så måtte det også betyde, at Kristus var mere end blot en skabning (ibid.: 34).

Som en følge af den arianske strid opstod der et behov for at forsvare Jesu guddommelighed. De ortodokse havde brug for et argument, som kunne understrege, at Jesus var af samme væsen som Gud. Arianerne troede selv på, at Jesus var Guds søn, men det var han, fordi han var blevet adopteret. Derfor kunne arianerne samtidig også sige, at Sønnen ikke var af samme væsen som Faderen. For at ekskludere denne arianske fortolkning, havde de ortodokse altså brug for et argument, som kunne vise, at Sønnen var af samme væsen som Faderen. De fandt svaret i ordet “homoousion”, som betyder “af samme væsen”. Dette ord fik en meget stor indflydelse på eftertidens kristologiske reflektioner. Ordets brug ses f.eks. i Den nikænske Trosbekendelse: “…Og på én Herre, Jesus Kristus, Guds enbårne Søn, som er født af Faderen før alle tider, Gud af Gud, lys af lys, sand Gud af sand Gud, født, ikke skabt, af samme væsen som Faderen, ved hvem alt er skabt…” (Grane 2000: 22).

 

Apollinarismen

Appolinarius (ca. 310-390 e. Kr.) var Athanasius´ ven og havde også det samme teologiske perspektiv som Athanasius. I Athanasius´ kristologi var Jesu fysiske krop Ordets redskab. Det er altså Ordet, som handler gennem Jesu menneskelige natur (Spence 2013: 38). Vedr. Athanasius´ kristologi understreger Kelly også det følgende: “the Word for Athanasius was the governing principle, or ἡγεμονικόν, in Jesus Christ, the subject of all the sayings, experiences and actions attributed to the Gospel Figure” (Kelly 2006: 285-286). Det var f.eks. det samme Ord, som udførte mirakler, og som græd, var sulten og indrømmede uvidenhed vedr. dommedagens tidspunkt (Mark 13,32). Og det syntes at være problematisk at forbinde menneskelig svaghed med det guddommelige Ord. Dette medfører, at Athanasius skelner meget klart mellem det, som tilhører det evige Ord, og det, som tilhører det inkarnerede Ord. Dermed tilskriver han al svaghed til det inkarnerede Ord, men ikke til det evige Ord. Ifølge Athanasius´ kristologi skal man altså skelne mellem to slags gerninger: Gerninger, som Jesus udfører som Gud, og gerninger, som Jesus udfører som inkarneret Gud. Men denne opdeling fører til et problem vedr. Athanasius´ kristologi. Anser Athanasius Jesu menneskelighed som en menneskelighed, der inkluderer en menneskelig sjæl? Eller er der måske snarere tale om, at Ordet har indtaget en menneskesjæls plads? Athanasius´ kristologi synes ikke at overlade nogen plads til den menneskelige sjæl. Og Kelly slår fast, at Athanasius´ kristologi kan derfor sammenlignes med arianismens Ord-kød-kristologi.[1] Den eneste forskel er, at han havde et andet syn på Ordets status (ibid.: 286-287).

Apollinarius var, ligesom Athanasius, også modstander af den dualistiske retning, som skolen i Antiokia havde, hvor der blev lagt vægt på, at den inkarnerede Jesus havde to forskellige naturer i sig. Derimod lagde Apollinarius vægt på enheden i Jesu væsen. I forlængelse af Athanasius´ kristologi understregede Apollinarius nu, at Ordet var det ledende princip i den inkarneredes liv, og at det havde indtaget Jesu menneskesjæl (Spence 2013: 39-40). Hans tænkning kommer som et resultat af skolen i Alexandria, hvor man typisk drev Ord-kød-kristologi. Generelt forstod skolen i Alexandria inkarnationen som det guddommelige Ords optagelse af menneskeligt kød, snarere end at tale om en forening mellem Ordet og et menneske. Apollinarius var derfor en stærk modstander af Ord-menneske-kristologien,[2] som man typisk holdt sig til i skolen i Antiokia. Derimod understregede Apollinarius, at der ved inkarnationen skete en sammensmeltning mellem kødet og Gud, så at der egentlig kun var tale om én natur, ét liv, en hypostase[3] i Jesus (ibid.: 40). Eller som Kelly siger: “In a phrase which was to become famous he declared that there was ‘one incarnate nature of the divine Word’” (Kelly 2006: 293).

Med sin Ord-kød-kristologi understregede Apollinarius, at det guddommelige Ord havde indtaget Jesu menneskesjæls plads. Men kirken begyndte snart at betvivle Apollinarius´ kristologi. For hvis Jesus ikke havde et menneskesind, så var det egentlig også svært at betragte ham som et rigtigt menneske. Og hvis Jesus ikke havde et virkeligt menneskesind, så betød det også, at Ordet havde indoptaget et ukomplet menneske. Og hvis det var tilfældet, hvordan kunne der så være tale om menneskers frelse? (Spence 2013: 40). Macquarrie understreger også det følgende:

A related objection is that if the directive principle in Jesus Christ was not human but divine, then to some extent his whole story becomes a sham. His resistance to temptation, his courage in the face of suffering, his obedience even to the cross, those things which evoke our deepest responses, are all the work of God in disguise ... How could Jesus Christ be the ‘representative man’, nor only our Redeemer but our Exemplar, if he was not really a human person at all? (Macquarrie 2003: 53).

Tankerne henledes naturligvis også til Hebr 2,17-18: “Derfor måtte han i ét og alt blive som sine brødre for over for Gud at blive en barmhjertig og trofast ypperstepræst, der kunne sone folkets synder. For som den, der selv er blevet fristet og har lidt, kan han hjælpe dem, der fristes.” Det endte med, at Apollinarius´ lære blev fordømt af pave Damasus i et koncil i Rom 377 e. Kr. Denne dom blev også bekræftet senere i synoderne i Alexandria (378 e. Kr.) og Antiokia (379 e. Kr.). Det vigtigste argument mod Apollinarius´ kristologi var, at hans lære syntes at udelukke noget, som var helt centralt for menneskers frelse. Hvis menneskesjælen var syndens hovedsæde i mennesket, og hvis Ordet ikke kunne forene sådan en sjæl med sig selv, så var frelsen umuliggjort. I forbindelse med dette citerer Kelly også Gregor fra Nazianz: “What has not been assumed cannot be restored; it is what is united with God that is saved” (Kelly 2006: 296-297). Apollinarianisme var altså ikke nogen løsning på det kristologiske problem. Jesus måtte have et menneskesind, fordi han var jo fuldkommen menneske (Spence 2013: 41).

 

Alexandria og Antiokia

Ovenfor har vi set, hvordan man har forsøgt at løse det kristologiske problem. Og vi har set, at det er særlig to retninger, som gør sig gældende i diskussionen. På den ene hånd har vi skolen i Alexandria, som typisk driver Ord-kød-kristologi. Her lægger man særlig vægt på, at Ordet er Gud-menneskets subjekt. Men vi har også set, hvordan denne vægtlægning kan føre til en manglende interesse for menneskesjælen. På den anden hånd har vi skolen i Antiokia, som typisk driver Ord-menneske-kristologi. Her er man opmærksom på, at der er tale om et komplet menneske, mens man er mere tøvende vedr. tanken om Ordet som subjekt (Kelly 2006: 310). Vedr. dette understreger Spence også det følgende:

Alexandrian christology inevitably veers towards what might be called an incipient Apollinarianism, that is, the effective denial of an active human mind in Jesus. An Antiochene perspective, however, is always in danger of embrasing a form of Nestoriansim, that is, the view that Jesus Christ is some sort of conjunction of two quite distinct persons – the Word and the man Jesus (Spence 2013: 45).

Det viser sig, at begge skoler havde både sine styrker og sine svagheder, og for at finde frem til en løsning, måtte begge skoler også komme med hver sit bidrag (Kelly 2006: 310).

 

Nestorius

En afgørende periode vedr. kirkens kristologi strækker sig fra den nestorianske strids udbrud i 428 e. Kr. og til konciliet i Kalkedon i 451 e. Kr. (ibid.: 310). Nestorius blev indsat som patriark i Konstantinopel i 428 e. Kr. Hans kristologi var præget af skolen i Antiokia. Forholdsvis tidligt i hans styre begyndte han at stille spørgsmålstegn ved begrebet θεοτόκος (Gudføderske), og om det var passende at bruge denne titel om Maria, Jesu moder. Nestorius mente, at man hellere skulle bruge begrebet χριστοτόκος (Kristusføderske) som Marias titel (ibid.: 311). Spence understreger, at det ville være fejlagtigt at påstå, at skolen i Antiokia betvivlede Kristi guddommelighed. Spørgsmålet, som de kæmpede med, drejede sig derimod om, hvordan man skal tale om Jesu naturer og samtidig værne om både hans guddommelighed og hans menneskelighed. Udover at bruge θεοτόκος om Jesu moder, understregede Nestorius derfor, at man i hvert fald skulle bruge begrebet ἀνθρωποτόκος (menneskeføderske). Dette medførte siden til en debat med skolen i Alexandria og særlig med Cyril, patriarken i Alexandria. Nestorius argumenterede for, at Jesu to naturer forblev uforandret og særskilte. Det guddommelige blev ikke reduceret til det menneskelige, og menneskeligheden blev heller ikke overvældet af det guddommelige Ord. Derfor kunne der heller ikke være tale om nogen egentlig enhed mellem naturerne jf. Nestorius´ kristologi (Spence 2013: 45-46). Kelly understreger, at det, som Nestorius forsøgte at understrege, var ikke nogen sammenstilling af to personer i en løs forbindelse. Derimod handlede det om én person, som kombinerede to forskellige elementer i sig selv, Guddommen og mennesket (Kelly 2006: 314). Cyril understregede derimod enheden mellem naturerne i én hypostase. Han formulerer sig f.eks. på følgende måde: “If any one does not acknowledge that the Word which is from God the Father was personally [hypostatically] united with the flesh, and with his own flesh in one Christ, that is, one and the same God and man together, let him be anathema…” (Spence 2013: 46-47). Cyril forestillede sig nemlig, at det guddommelige Ord levede på jorden som menneske i den inkarnerede. Set fra et soteriologisk synspunkt er dette også styrken i hans kristologi. Den historiske Jesus var Gud, kommet i kød, og det er ham, der lever, dør og opstår for mennesker. I dette lys er det måske ikke så mærkeligt, at han bruger ordet anathema om dem, som ikke tror på enheden mellem naturerne (Kelly 2006: 321).

 

Kalkedon

Diskussionen mellem skolen i Alexandria og Antiokia medførte, at man blev mere opmærksom på styrken i modpartens argumentation. Ved konciliet i Kalkedon 451 e. Kr. blev en læreformel endelig vedtaget, som formåede at inkludere de positive elementer fra begge hold. Formelen var bygget på den alexandrinske vægtlægning af, at Jesus er sand Gud og sandt menneske, og at hans naturer er forenet i én hypostase. Men derudover fik man også understreget den antiokenske skoles vægtlægning af både den guddommelige og menneskelige instans i Jesus. Læreformelen, Kalkedonense, formåede at komme med en mere omfattende belysning af Jesu person, hvor en påmindelse lyder til begge hold: Antiokia, husk, at du skal lade være med at dele naturerne! Alexandria, husk, at du ikke skal blande naturerne!

...Vi lærer at anerkende den ene og samme Kristus, den enbårne Søn og Herren, i to naturer, der ikke er sammenblandede, uforanderlige, udelte, ikke adskilte, fordi enheden aldrig kan ophæve naturernes forskel, tværtimod er de to naturers ejendommeligheder bevaret og forenet i én person og hypostase, ikke delt og adskilt i to personer, men i den ene og samme enbårne Søn, Gud, Ordet, vor Herre Jesus Kristus... (Nørgaard-Højen 2007: 19).

 

Litteraturliste

Grane, Leif. 2000. Den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter. Frederiksberg: ANIS.

Hägglund, Bengt. 1981. Teologins historia. Malmö: Gleerups Förlag.

Kelly, J. N. D. 2006. Early Christian Doctrines. London: Continuum.

Macquarrie, John. 2003. Christology Revisited. London: SCM Press Ltd.

Nørgaard-Højen, Peder. 2007. Den Danske Folkekirkes bekendelsesskrifter. København: Forlaget ANIS.

Spence, Alan. 2013. Christology: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic.

Torrance, Thomas F. 2008. Incarnation: The Person and Life of Christ. Illinois: IVP Academic.

[1] Ord-kød kristologi henviser til den lære, som siger, at Ordet indtog menneskesjælens plads vedr. gudmennesket (Kelly 2006: 161).

[2] Ord-menneske kristologi henviser til den lære, som siger at Ordet har forenet sig med et komplet menneske, hvor både sjæl og krop er medregnet (Kelly 2006: 281).

[3] Thomas F. Torrance giver følgende beskrivelse af begrebet: “Hypostasis – a term with two distinct meanings, originally objective or substantial reality (from the Gk hypo-stasis, standing under; the Lat sub-stantia, substance) but then used to denote the unique reality or ‘personal subsistence’ of the three persons in the one being of God. From the time of the Council of Constantinople in 381, the formula ‘three hypostaseis in one ousia’, ‘three persons in one being’, became the orthodox doctrine of the Trinity” (Torrance 2008: 348).

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *