Moralens fundament

moral-compas

1. Abstract

The goal of this paper is to examine the foundations of morality. Who or what decides what is morally right or wrong? The paper examines three different moral theories: cultural relativism according to Gilbert Harman, ethical naturalism according to Sam Harris and ethical nonnaturalism according to William Lane Craig. Harman argues that moral right and wrong are always relative to a choice of moral framework. No moral framework can therefore be said to be objectively privileged as the one true morality.[1] Harris argues that questions about morality are really questions about the well-being of conscious creatures. Moral truth can therefore be understood in the context of science.[2] Craig, on the other hand, argues, that the existence of objective moral values and duties points to the existence of God. And if God exists, then there is also a sound foundation for morality.[3] Which of these theories has the best explicatory power when it comes to the question of the foundations of morality? This paper shows that an objective morality seems to be best explained in light of a divine authority which functions as the ultimate foundation of morality.

 

2. Indledning

I 1979 skrev Professor Arthur Allen Leff en artikel, hvor han bekræfter de triste udsigter, som opstår, når vi er det eneste, som vi har, når det drejer sig om moral.[4] Leff giver en meget ærlig beskrivelse af etik og retfærdighed i en verden uden Gud. Som ateist ønskede han desperat at tro på to ting: For det første, at mennesker kunne opdage autoritative regler for livet. For det andet, at mennesker var fuldstændig frie. Men siden Gud, ifølge Leff, ikke fandtes, troede han, at mennesker ikke har adgang til autoritative regler. Og han indrømmede, at det eneste, som vi står tilbage med, er fuldkommen vilkårlighed, fordi intet moralsk udsagn kan overleve det forhånende: ”Sez who?”[5] Leff afslutter sin artikel med disse ord:

Only if ethics were something unspeakable by us, could law be unnatural, and therefore, unchallengeable. As things now stand, everything is up for grabs.

Nevertheless:
Napalming babies is bad.
Starving the poor is wicked.
Buying and selling each other is depraved.
Those who stood up to and died resisting Hitler, Stalin, Amin, and Pol Pot-and General Custer too-have earned salvation.
Those who acquiesced deserve to be damned.
There is in the world such a thing as evil.
(All together now:) Sez who?
God help us.[6]

Hvem har egentlig ret til at sige, at noget er moralsk rigtigt eller forkert? Eksisterer moralsk rigtigt og forkert overhovedet? Hvis jeg gik ud på gaden og spurgte mennesker: ”Hvad eller hvem afgør, om en handling er moralsk rigtig eller forkert?”, så ville jeg uden tvivl få mange forskellige svar. Og præcis dét har fået mig til at undersøge emnet nærmere. Hvad er moralens fundament? Hvis vi f.eks. er det eneste fundament, som vi har, når det drejer sig om moral, kan vi da have nogen adgang til autoritative regler? Eller står vi tilbage med fuldkommen vilkårlighed? I denne artikel kommer jeg til at arbejde med spørgsmål som disse, hvor jeg vil betragte Leffs ”Sez who?” fra tre forskellige synsvinkler. Artiklen vil derfor udforme sig som en metaetisk[7] diskussion, med særlig henblik på det moralske argument for Guds eksistens. Her vil jeg undersøge, om menneskers moral kan spores tilbage til Gud som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral, dvs. en moral, som er uafhængig af menneskers mening, modsat en subjektiv moral, som nemlig er afhængig af menneskers mening.[8] Det vil derfor være afgørende for denne artikel at få stadfæstet eksistensen af en objektiv moral. ”There is in the world such a thing as evil”, konstanterede Leff, men hvis alt er vilkårligt, hvordan kan man så fastholde det onde som værende ondt? ”Sez who?” Leff afslutter sin artikel med ordene: “God help us.” Og måske er det nemlig Gud, som kan hjælpe os til at finde nogle svar vedrørende disse spørgsmål.

Som en del af undersøgelsen vil jeg gøre rede for tre forskellige moralske teorier. J. P. Moreland opsummerer de mest betydelige teorier nedenfor:

 

I. Non-kognitive teorier

A. Emotivisme

B. Imperativalisme/Preskriptivisme

II. Kognitive teorier

A. Subjektive teorier

1. Privat subjektivisme

2. Kulturel relativisme

B. Objektive teorier

1. Etisk naturalisme

2. Etisk non-naturalisme[9]

 

Ifølge kognitivisme kan moralske vurderinger være sande eller falske, og moralske vurderinger kan derfor også udtrykke erkendelse. Ifølge non-kognitivisme kan moralske vurderinger derimod hverken være sande eller falske, og moralske vurderinger kan derfor heller ikke udtrykke erkendelse.[10] Da denne artikel har et særligt henblik på det moralske argument for Guds eksistens, synes det at være upraktisk i denne sammenhæng at gøre rede for en non-kognitivistisk teori, fordi den argumenterer ikke. I denne artikel har jeg derfor valgt at koncentrere mig om tre af de kognitive teorier. For en ordens skyld vil jeg dog først og fremmest give en kort beskrivelse af de ovenstående moralske teorier:

 

I. Non-kognitive teorier

A. Emotivisme påstår, at betydningen af moralske udsagn består af følelsesmæssige udtryk. ”X er rigtigt” betyder faktisk ”hurra for x!”

B. Imperativalisme/Preskriptivisme påstår, at moralske udsagn blot er moralske ordrer. ”X er rigtigt” betyder faktisk ”gør x!”

II. Kognitive teorier

A. Subjektive teorier påstår, at moralske udsagn meddeler information om udtaleren af det moralske udsagn.

1. Privat subjektivisme påstår f.eks., at udsagnet ”x er rigtigt” siger noget om den psykologiske kendsgerning, at ”jeg kan lide x.”

2. Kulturel relativisme påstår f.eks., at udsagnet ”x er rigtigt” siger noget om den sociologiske kendsgerning, at ”vi kan godt lide x i vores kultur.”

B. Objektive teorier påstår, at moralske udsagn siger noget om fakta vedrørende de moralske gerninger i sig selv.

1. Etisk naturalisme påstår, at etiske termer så som godhed kan defineres af eller reduceres til naturlige og videnskabelige egenskaber, som er biologiske, psykologiske, sociologiske eller fysiske af natur.

2. Etisk non-naturalisme påstår, at ureducerbare moralske kendsgerninger og egenskaber virkelig eksisterer som en del af universets indretning. Udover naturlige egenskaber (f.eks. græssets farve) findes der også moralske egenskaber (f.eks. godhed), som personer og gerninger har, og som moralske udsagn også tilskriver personer og gerninger. De fleste kristne teister har talt for en eller anden form af etisk non-naturalisme, da de tror, at Gud har nogle bestemte moralske egenskaber, at mennesker, som er skabt i hans billede, har værdighed, og at nogle gerninger har det moralsk rigtige som dets egenskab.[11]

 

Den første teori, som jeg vil gøre rede for, hører ind under de subjektive, nærmere bestemt kulturel relativisme.[12] Mens de andre to, etisk naturalisme og etisk non-naturalisme, hører ind under objektivisme. Efter en redegørelse og diskussion af teorierne vil jeg forsøge at finde frem til, hvilken af disse er mest overbevisende.[13]

 

3. Kulturel relativisme

Et eksempel på kulturel relativisme finder vi i bogen ”Moral Relativism and Moral Objectivity”. Her forsøger Gilbert Harman at forsvare en version af moralsk relativisme. Han argumenterer for, at moralsk rigtigt og forkert altid er relativt med valget af en moralsk ramme. Det, som er moralsk rigtigt i relation til en moralsk ramme kan være moralsk forkert i relation til en anden moralsk ramme. Ifølge Harman findes der derfor heller ikke én bestemt moralsk ramme, som er objektivt privilegeret som den ene sande moral.[14] ”There is no single true morality. There are many different moral frameworks, none of which is more correct than the others.”[15]

Vedrørende moralske domme påstår den moralske relativisme, at de moralske domme skal forstås på følgende måde: “For the purposes of assigning truth conditions, a judgment of the form, it would be morally wrong of P to D, has to be understood as elliptical for a judgment of the form, in relation to moral framework M, it would be morally wrong of P to D. Similarly for other moral judgments.”[16]

Harman understreger, at det er vigtigt at man skelner moralsk relativisme fra moralsk absolutisme på den ene hånd og moralsk nihilisme på den anden. Mens moralsk absolutisme siger, at der findes én bestemt sand moral, påstår moralsk relativisme, at der findes flere forskellige moralske rammer, og ingen af dem kan siges at være mere sand end de andre. Den moralske nihilisme er enig med den moralske relativisme og konkluderer, at man derfor kan afvise al slags moral.[17] Dette er Harman ikke enig i. Han siger, at moralsk relativisme afviser moralsk nihilisme og understreger derimod, at moral ikke skal afvises, og at relative moralske domme fortsat kan spille en vigtig rolle i moralsk tænkning.[18]

 

3.1. Moralsk konventionalisme

Vedrørende de forskellige moralske holdninger siger Harman, at konflikter kun kan løses, hvis man bliver enig om, hvad man skal gøre.[19] Han siger, at social-kontrakt-teorier om moral betragter moral som noget, der er opstået på grund af konventionelle regler.[20] Og hvis nogen siger, at moral taber sin normative styrke, når den ikke har en ukonventionel kilde, så er der ifølge Harman tale om en fejltagelse. Ifølge moralsk konventionalisme må moral selvfølgelig betragtes som noget, der ikke besidder nogen objektiv, absolut og normativ styrke. Derfor vil moral, ifølge Harman, fortsætte med at besidde en relativ normativ styrke, ligesom den altid har gjort.[21]

 

3.2. Quasi-absolutisme

Hvordan kan moralske relativister udtrykke fundamentale uenigheder? Ifølge Harman kan uenige moralske relativister indgå moralske forhandlinger uden at gå ud fra, at de også forhandler om, hvordan de moralske regler bør være i en ikke-relativistisk forstand. Et ikke-relativistisk ”moralsk bør” eksisterer nemlig ikke ifølge Harman.[22] Når uenige moralske relativister så skal indgå moralske forhandlinger, kan dette ifølge Harman muligvis gøres ved at adoptere et emotivistisk sprogbrug. Harman forklarer, at emotivismen er imod en begrænsning af moralsk terminologi, og at den derimod taler for en moralsk terminologi, når man skal udtrykke følelsesmæssige holdninger. Groft sagt bruger emotivisme en ”buuh! Hurra!” redegørelse af betydningen af den moralske samtale. Hvis man siger, at det er moralsk forkert at spise kød, så siger man som emotivist: ”buuh” til at spise kød.[23] Harman er åben for at bruge dele af en mere sofistikeret version af emotivismen for at skabe muligheden for et moralsk sprogbrug, der efterligner absolutismens sprogbrug. Dette kalder Harman for quasi-absolutisme (QA). Han forklarer QA på følgende måde: ”In perhaps the simplest form of quasi-absolutism, a moral relativist projects his or her moral framework onto the world and then uses moral terminology as if the projected morality were the single true morality, while at the same time admitting that this way of talking is only ”as if.”[24]

For at undgå equivokation[25] siger Harman, at han bruger store bogstaver i forbindelse med QA-brug af moralsk terminologi (f.eks.: ”Det er FORKERT at spise kød”).[26] En moralsk relativist kan f.eks. godt have det moralske synspunkt, at det altid er FORKERT at torturere et barn for sjov. Dermed mener han dog ikke, at der er tale om en objektiv sandhed, men accepterer det derimod som en moralsk ”sandhed.”[27]

 

4. Etisk naturalisme

Et eksempel på etisk naturalisme finder vi i bogen ”The Moral Landscape”. Her argumenterer Sam Harris for, at spørgsmål om værdier virkelig handler om bevidste væseners velvære. Dermed kan man ifølge Harris også tale om værdier som kendsgerninger, der kan forstås på et videnskabeligt plan, f.eks. vedrørende positive og negative sociale følelser, bestemte sociale institutioners indflydelse på de menneskelige forhold og glædens og lidelsens neurofysiologi. Og hvis menneskers trivsel er afhængig af forskellige kulturer, så udgør disse forskelle også kendsgerninger, som må knyttes til hjernens indretning. I en neurologisk og psykologisk kontekst vil det derfor være muligt at gøre rede for, hvordan kulturen definerer mennesker. Harris understreger derfor, at jo bedre vi forstår os selv på niveau af vores egen hjerne, desto bedre vil vi blive til at se, at der virkelig findes rigtige og forkerte svar vedrørende menneskelige værdier.

Harris er klar i mælet, når han siger, at hans argument hviler på én simpel præmis, nemlig at menneskers velvære er totalt afhængig af begivenheder i denne verden og på menneskehjernens indretning.[28] Ifølge Harris er det muligt at få større indsigt i, hvordan tanker og intentioner opstår i menneskehjernen. Med denne indsigt vil det dermed også være muligt at tolke godt og ondt i lyset af disse forskellige kendsgerninger.[29] Han understreger, at moral skal forstås i lyset af kendsgerningerne om bevidste menneskers velvære, på begivenheder i verden og på menneskehjernens indretning.[30]

 

4.1. Det moralske landskab

Disse kendsgerninger udgør også Harris´ hypotetiske moralske landskab. Ifølge Harris rummer dette landskab både virkelige og potentielle resultater, hvor bjergtoppene svarer til det bedste potentielle velvære, mens dalerne står for den dybeste mulige lidelse. Menneskers forskellighed, så som tænkemåde, kulturel praksis og politisk styreform, vil føre til forskellige udslag på dette landskab, således at man kan se forskellige grader af menneskelig trivsel.[31] Dermed understreger Harris også, at den menneskelige erfaring synes at være afgjort og virkeliggjort af menneskehjernens indretning.[32]

Hvordan hænger dette så sammen med en universel forståelse af moral? Harris påpeger, at der er nogle mennesker, som mener, at en universel forståelse af moral indebærer ufravigelige moralske principper. Dette er Harris dog ikke helt enig i. Han mener ikke, at moralsk sandhed indebærer, at man skal definere moral som en ufravigelig moralsk forskrift. Harris sammenligner dette med et skakspil. Der er nogle regler, som generelt gælder for alle skakspil, men det betyder dog ikke, at der nogle gange kan være tale om undtagelser. Princippet, som siger, at man aldrig skal miste dronningen, gælder som regel for alle gode skakspil. Og dog kan det nogle gange være et genialt træk nemlig at ofre sin dronning. I et skakspil er det altså en kendsgerning, at der findes nogle objektivt gode træk og nogle objektivt dårlige træk.

Når man på samme måde kan finde frem til objektive sandheder om menneskeligt velvære, så vil det engang også blive muligt for videnskaben at komme med nogle nøjagtige påstande om, hvilken opførsel er moralsk god, hvilken er neutral, og hvilken man skal give slip på.[33] Alt dette kan siden spores tilbage til den menneskelige hjerne, som udøver indflydelse på alle de forskellige områder på det moralske landskab. Kulturelle normer påvirker vores tankegang og opførsel, således at vores hjerners strukturer og funktioner forandres.[34] Harris siger derfor: ”My goal is to convince you that human knowledge and human values can no longer be kept apart. The world of measurement and the world of meaning must eventually be reconciled.”[35]

 

4.2. “Er” er “bør”

Harris citerer David Humes kendte argument om, at man ikke kan bruge en beskrivelse af verden, som den er (kendsgerninger), til at fortælle os, hvordan vi bør opføres os (moral). Harris mener, at han undgår denne ”verbale fælde”, når han fokuserer på menneskeligt velvære. Når man definerer ”det gode” som det, der støtter menneskeligt velvære, så vil det ifølge Harris være meningsløst at spørge, om forøget velvære er godt, fordi ”er” er jo ”bør”. Når det gælder Humes skelnen mellem er og bør, så mener Harris, at dette er en kunstig og forvirrende måde at tænke på, når det gælder moralske valg.[36] Derimod siger han, at det er sikkert at begynde med den præmis, som siger, at det er godt at undgå at opføre sig på en måde, som fører til den værst mulige ulykke for alle.[37]

Her er der altså kun tale om moralsk sandhed set i videnskabens kontekst ifølge Harris. Når man indser, at der er forskel mellem ekstrem ulykke og lykke, som er knyttet til kendsgerninger om universet, så indrømmer man dermed også, at der findes rigtige og forkerte svar vedrørende moralske spørgsmål.[38] Derfor kan man også lade tanken om et metafysisk ”bør” falde bort, fordi det eneste, som der egentlig er tale om, er et videnskabeligt billede af årsag og virkning,[39] hvor rigtigt og forkert afhænger af formindskelse eller forøgelse af velvære.[40]

 

4.3. Kritik af moralsk relativisme

Harris er af den overbevisning, at man kan tale om moralsk sandhed.[41] Dette kan man gøre ved hjælp af videnskaben, som kan vise os hvad man bør ville og gøre for at leve et godt liv. Dette udelukker dermed moralsk relativisme. Mange mener, at al snak om moral må være subjektiv, fordi moralske kendsgerninger er knyttet til vores egen erfaring, men dette er ikke sandt ifølge Harris. Han kritiserer derfor også den moralske relativisme. Han mener, at moralsk relativisme er selvmodsigende, fordi den næsten altid påstår, at man skal tolerere moralsk forskellighed, fordi ingen moralsk sandhed kan afløses af en anden moralsk sandhed. Og dog bliver denne påstand om tolerance ikke fremsat, som kun én præference blandt andre. Derimod vil den gøre sig gældende for alle kulturelle rammer. Harris understreger, at de mest grundlæggende kendsgerninger om menneskelig trivsel må overskride kulturen.[42]

 

4.4. Hvad med Jeffrey Dahmer?

Et modargument, som Harris ofte møder, er når folk f.eks. påpeger, at han ikke har sagt, hvorfor et bevidst væsens velvære bør være vigtigt for os. Hvad hvis en person vil torturere andre mennesker? Hvad er det, som gør denne person mindre moralsk? Harris antager, at man med fornuften kan vide, at bevidstheden er det eneste forståelige domæne for værdier.[43] Siden bevidstheden er den eneste kilde til værdier, så medfører dette også, at begrebet ”velvære” kommer til at indeholde alt det, som vi kan forstå som værdier. Og moral vil dermed blive forbundet med den hensigt og opførsel, som påvirker det bevidste væsens velvære.[44]

Men hvad med psykopater så som Jeffrey Dahmer, der betragter myrderi som bjergtoppe i det moralske landskab?[45] Hvad hvis der virkelig ikke er nogen forbindelse mellem moralsk opførsel og subjektiv velvære? I så fald ville forbrydere kunne opleve samme grad af lykke som helgener. Hvis ondskab viste sig at være en ligeså pålidelig vej til lykke, som godhed er, så ville argumentet om det moralske landskab dog være gyldigt ifølge Harris. Det ville måske ikke være et særligt moralsk landskab, men måske snarere en fortsættelse af velvære, hvor både helgener og syndere sad på bjergtoppe af samme størrelse.[46]

 

4.5. Den frie vilje er en illusion

Med ”basis i virkeligheden” vil Harris argumentere for en universel bedømmelse af værdier.[47] Ifølge Harris medfører dette, at hele vores opførsel kan spores tilbage til biologiske begivenheder. Dette antyder dermed, at vores frie vilje er en illusion.[48] Dette begrundes med den tanke, at jeg ikke kan vide, hvad jeg vil gøre som det næste, indtil en tanke opstår i min hjerne, og tankerne er jo konsekvenser af fysiske begivenheder, som jeg ikke ved noget om.[49] Harris mener altså, at årsagsvirkning ikke giver plads til fri vilje, fordi når vi taler om vores bevidste tankeliv, så er vi dybest set ikke ansvarlige for vores næste tanke. Vores ide om en fri vilje skyldes altså, at vi er uvidende om årsagsvirkningen. Ifølge Harris opstår tanker bare, som ikke har nogen forfatter, og som dog er forfatter til vores gerninger.[50] Vi er altså ikke forfattere til vores egne tanker og gerninger ifølge Harris, fordi menneskelig godhed og ondskab er resultater af naturlige begivenheder.[51] Vores overbevisning om, at forbrydelse bør straffes, fordi enhver er forfatter til sine egne tanker og gerninger, hviler dermed på en illusion.[52]

 

5. Etisk non-naturalisme

Et eksempel på etisk non-naturalisme finder vi i bogen “Philosophical foundations for a christian worldview”. Her spørger J. P. Moreland og William Lane Craig, om vi kan være gode uden Gud? De understreger, at spørgsmålet ikke drejer sig om, om man kan være god, hvis man ikke tror på Gud. Ifølge dem ville det være arrogant at påstå, at man ikke kunne være god, fordi man ikke troede på Gud. Men det er ikke det, spørgsmålet handler om. Derimod handler det om det metaetiske spørgsmål vedrørende moralens objektivitet.

Moreland og Craig peger på, at der er mange filosoffer, som har argumenteret for, at de moralske værdiers objektivitet, moralske pligter samt moralsk ansvar er sikret, hvis Gud eksisterer. Hvis Gud derimod ikke eksisterer, så er moral kun en menneskelig konvention, subjektiv og uforpligtende. Ifølge Moreland og Craig kan mennesker da sagtens fortsætte med at handle, ligesom de har gjort, men uden Guds eksistens vil disse handlinger dog ikke længere kunne siges at være gode eller onde, siden objektive moralske værdier ikke eksisterer, hvis Gud ikke eksisterer. Og i den forstand kan man derfor heller ikke være god uden Gud. Men hvis vi derimod tror, at moralske værdier og pligter virkelig er objektive, så tilvejebringer dette også en moralsk årsag til at tro på Gud.[53]

Moreland og Craig forklarer, at objektive moralske værdier betyder, at man kan tale om rigtigt og forkert uafhængigt af menneskers holdninger. Det er f.eks. det samme som at sige, at nazistisk antisemitisme var moralsk forkastelig, selvom nazisterne mente, at det, som de gjorde, var godt. Det ville stadig have været moralsk forkasteligt, hvis det viste sig, at nazisterne vandt 2. verdenskrig og fik udryddet eller hjernevasket alle dem, som var uenige med dem. Ifølge klassisk teisme tilvejebringer Guds egen hellige og gode natur en absolut standard, som alle gerninger må måles efter.[54]

 

5.1. Den ateistiske hypotese

Hvilke konsekvenser har en ateistisk hypotese for moralen? Hvad er de moralske værdiers fundament, hvis Gud ikke eksisterer? Ifølge Moreland og Craig bliver det svært at se, hvorfor man skulle tænke, at mennesker er specielle, og at deres moral er objektivt gyldig, hvis Gud ikke eksisterer.[55]

Hvis det nu viser sig, at homo sapiens har udviklet en slags ”flokmoral”, som er nyttig vedrørende kampen for at overleve, hvad er det så, som gør denne ”flokmoral” forpligtende? Moreland og Craig understreger igen, at spørgsmålet ikke drejer sig om, at man skal tro på Gud for at leve et moralsk godt liv. Ifølge filosoffen, Paul Kurtz, handler det centrale spørgsmål vedrørende moral og etiske principper derimod om deres ontologiske fundament. Hvis de hverken stammer fra Gud eller er forankret i en transcendent grundvold, er de så ikke kun flygtige?[56] Ifølge Moreland og Craig synes enhver årsag til at betragte homo sapiens´ ”flokmoral” som en objektiv sand moral at være fjernet, hvis Gud ikke er til. Da er mennesker kun et produkt af tilfældighed. Eller, som Moreland og Craig selv siger: ”Human beings are just accidental by-products of nature that have evolved relatively recently on an infinitesimal speck of dust lost somewhere in a hostile and mindless universe and which are doomed to perish individually and collectively in a relatively short time.”[57]

Moreland og Craig konkluderer med at sige, at hvis Gud ikke eksisterer, så har man også årsag til at tænke, at objektive moralske værdier og pligter heller ikke eksisterer. Da har vi hverken moralske pligter eller moralsk ansvarlighed for vores gerninger. Men hvis vi derimod tror, at objektive moralske værdier og pligter virkelig eksisterer, så har vi også en god årsag til at tro, at Gud eksisterer.[58]

 

5.2. Det moralske argument

Moreland og Craig formulerer deres moralske argument på følgende måde:

1. Hvis Gud ikke eksisterede, så ville objektive moralske værdier og pligter heller ikke eksistere.

2. Objektive moralske værdier og pligter eksisterer.

3. Derfor eksisterer Gud.[59]

Her er der tale om et deduktivt argument, som er formuleret således, at at konklusionen følger med nødvendighed, hvis præmisserne er sande. Et klassisk eksempel er følgende:

1. Alle mennesker er dødelige.

2. Sokrates er et menneske.

3. Derfor er Sokrates dødelig.[60]

Her skal også nævnes, at præmisserne i et godt argument ikke nødvendigvis behøves at være 100% sikre. Derimod kan man sige, at et godt argument indeholder præmisser, som er mere sandsynlige end deres modsætninger. Man behøves altså ikke at tale om 100% sikkerhed for at have et godt argument for Guds eksistens. Det afgørende spørgsmål er snarere, om modsætningen er lige sandsynlig eller mere sandsynlig end præmissen. Hvis ikke, så er det mest logisk at tro på præmissen. Hvis præmisserne i det moralske argument er mere sandsynlige end deres modsætninger, så er der altså tale om et godt argument.[61]

For at undgå misforståelse af det moralske argument er det meget vigtigt, at man først og fremmest skelner mellem væren (ontologi)[62] og viden (epistemologi).[63] Craig beskriver forskellen på følgende måde: Moralsk ontologi handler om realiteten af moralske værdier og egenskaber. Moralsk epistemologi handler om vores kendskab til moralske sandheder.[64] Og vedrørende det moralske argument stiller man nemlig spørgsmålet: Hvis Gud ikke eksisterer, eksisterer der så objektive moralske værdier og pligter?[65] Der er altså ikke tale om, at en objektiv moral er betinget af tro på Gud. Derimod er der tale om, at en objektiv moral er betinget af Guds eksistens.[66]

 

5.3. Første præmis

Den første præmis siger, at hvis Gud ikke eksisterer, så eksisterer objektive moralske værdier og pligter heller ikke. Objektive moralske værdier kræver Guds eksistens. Craig understreger, at moralske værdier traditionelt er blevet funderet i Gud som det højeste gode, men han spørger også, hvad årsagen til vores moralske værdier kan være, hvis Gud ikke er til. Hvorfor tænke, at mennesker har moralsk værdi, hvis Gud ikke eksisterer?[67] Craig konkluderer, at han fra et ateistisk synspunkt ikke kan se, hvorfor homo sapiens´ ”flokmoral” skulle være objektivt sand. Ifølge Craig ville mennesker gøre sig skyldig i ”speciesisme”,[68] hvis de holdt fast ved en påstand om en objektiv sand ”flokmoral” i en gudløs verden.[69]

Den første præmis siger også, at objektive moralske pligter kræver Guds eksistens. Craig understreger, at moralske pligter traditionelt er blevet betragtet som noget, der springer ud fra Guds bud, men hvis Gud ikke eksisterer, hvilket fundament findes der så for objektive moralske pligter? Craig siger, at hvis ateisme er sand, så er mennesker kun dyr, og dyr er ikke moralsk forpligtet over for hinanden. Når en løve f.eks. dræber en zebra, så dræber den zebraen, men den myrder den dog ikke.[70] Craig spørger, hvorfor man skal være moralsk forpligtet til noget som helst, hvis Gud ikke er til. Hvad er det da, som pålægger os disse moralske pligter? Ifølge Craig bliver det ud fra et ateistisk synspunkt meget svært at betragte dette som noget andet end subjektive indtryk, som skyldes betingelser fra samfund og forældre. Og han konkluderer, at hvis der ikke findes nogen moralsk lovgiver, så findes der heller ikke nogen objektiv moralsk lov, som vi må følge.[71]

 

5.4. Anden præmis

Den anden præmis siger, at objektive moralske værdier og pligter eksisterer. Craig understreger, at moralske teoretikere tester konkurrerende etiske teorier ved at bedømme, om hvor godt de stemmer overens med den moralske erfaring. Ifølge Craig kan vi med vores moralske erfaring begribe objektive moralske værdier og pligter på samme måde, som vi også kan begribe objektivt eksisterende fysiske objekter med vores sanser.[72] Craig siger altså, at de fleste mennesker tror, at vi med vores moralske erfaringer opfatter objektive værdier og pligter. Han understreger dette med et eksempel fra hans eget liv. Han så engang en plakat, hvor han kunne læse følgende besked: ”Sexual Assult: No One Has the Right to Abuse a Child, Woman, or Man.”[73] Og han konkluder, at de fleste mennesker indser, at seksuelt overgreb af en anden person er forkert. Handlinger så som voldtægt, tortur, børnemisbrug og brutalitet er ikke kun en socialt uacceptabel opførsel, det er moralsk afskyeligt. Og de mennesker, som ikke indser dette, er, ifølge Craig, moralsk handikappet.[74] Craig understreger således, at vores moralske erfarings berettigelse af anden præmis retfærdiggør vores tro på, at moralske værdier og pligter eksisterer. Og som en følge af første og anden præmis kan Craig derfor konkludere, at Gud eksisterer.[75]

 

6. Metaetisk diskussion

Craig argumenterer for, at en objektiv moral er betinget af Guds eksistens. Harman siger, at der ikke findes nogen endegyldig moral. Og Harris påstår, at en objektiv moral skal bestemmes ud fra princippet om forøget velvære. Hvilken af disse forklaringer er mest fyldestgørende? Herunder vil jeg forsøge at diskutere styrker og svagheder vedrørende de moralske teorier, som jeg lige har gjort rede for.

 

6.1. Styrker og svagheder ved kulturel relativisme

Harman siger, at en styrke ved moralsk relativisme er, at den fører til tolerance overfor andre menneskers synspunkter.[76] Men Harris understreger, at den moralske relativisme er selvmodsigende. Ifølge Harris påstår den næsten altid, at man skal tolerere moralsk forskellighed, fordi ingen moralsk sandhed kan afløses af en anden moralsk sandhed, men samtidig bliver præcis denne påstand ikke betragtet, som blot én præference blandt flere andre. Derimod bliver påstanden betragtet som noget, der absolut skal gælde for alle kulturelle rammer.[77] Med andre ord bruger man en absolut påstand til at sige, at der er intet absolut, hvilket er selvmodsigende.

 

6.1.1. Moralske uenigheder

Hvordan kan moralske relativister udtrykke fundamentale uenigheder? Harman foreslår, at man kan indgå moralske forhandlinger ved at adoptere et emotivistisk sprogbrug, som han kalder for quasi-absolutisme (QA). Her projicerer den moralske relativist sin moralske ramme på verden og bruger siden en moralsk terminologi, hvor man lader som om, at den projicerede moral er den sande moral. Men løser dette problemet med uenigheder blandt moralske relativister? Hvis noget endegyldigt moralsk rigtigt eller forkert ikke eksisterer, hvorfor skal man så lade som om, noget rigtigt eller forkert eksisterer? Hvorfor ikke bare acceptere relativismens konsekvenser? Det synes at være en falliterklæring, når Harman adopterer det emotivistiske sprogbrug. Det virker som om, han ikke kan acceptere den moralske relativismes konsekvenser, fordi det bliver umuligt for konsekvente moralske relativister at indgå moralske forhandlinger. Skuespil synes at være Harmans løsning, hvor QA bliver den afgørende faktor. Her lader man som om, at noget er rigtigt eller forkert, selvom der aldrig kan være tale om noget objektivt rigtigt eller forkert. Den moralske relativist kan altså sagtens mene, at det altid er FORKERT[78] at torturere småbørn for sjov, men samtidig mener han dog ikke, at der er tale om en objektiv sandhed. En stor svaghed i Harmans moralske relativisme synes altså at dukke op, når man begynder at tale om moralske uenigheder. Og QA synes ikke at hjælpe på problemet.

Det bliver også lidt svært at placere Harman, når han som moralsk relativist gør brug af emotivisme og QA. Skal man placere ham under de kognitive teorier eller de non-kognitive teorier? Svaret ligger måske i, at QA, ifølge Harman, formår at frembringe en ikke-relativistisk måde til at bevare moralske domme. QA formår altså at udtrykke de moralske uenigheder mellem folk med forskellige moralske rammer bedre end relativismen formår. Men skal man så glemme alt om relative moralske domme? Nej, siger Harman. QA-domme forstås nemlig bedst som projiceringer af relative moralske domme og giver ingen mening, hvis de ikke forstås i lyset af disse relative domme.[79] Derfor synes det alligevel at være mest nærliggende at placere Harman under de kognitive teorier, da han betragter QA-domme som projiceringer af relative moralske domme.

 

6.1.2. Reformatorens dilemma

Hvis der kun er tale om et moralsk skuespil, er det så ikke det samme som at sige, at vi kan egentlig ikke udtrykke moralske uenigheder som moralske relativister? J. P. Moreland kalder dette for reformatorens dilemma.[80] Hvis Harman har ret i at moralsk rigtigt og forkert altid er relativt til de forskellige moralske rammer, så bliver moralsk reform dermed også umulig. En moralsk reformator arbejder jo for at forandre det, som allerede er accepteret i et samfund. Hvis noget er rigtigt for en bestemt moralsk ramme, hvilken ret har den moralske reformator da til at anfægte dette?[81]

Harmans relativisme synes altså at udelukke muligheden for reform. Det ser ud til, at han også ser dette problem og prøver at løse det med QA, men som sagt, ser det ud til, at problemet forbliver det samme, da der kun kan være tale om skuespil, når det gælder fundamentale moralske uenigheder.

 

6.1.3. Utilstrækkelige teorier

Jakob V. Olsen understreger følgende: “Harman tænker, at siden naturalismen er den korrekte måde at anskue tilværelsen på, så må vi konkludere, at moralen har sin rod i mennesket, ikke udenfor mennesket, den er subjektivt funderet, den er afhængig af, hvad det enkelte individ vælger.”[82] Og, som Olsen pointerer, bliver det dermed også umuligt at fastholde en objektiv moral, når man har en naturalistisk verdensforståelse.[83] Præcis dette synes også at være det stærkeste argument imod den moralske relativisme. Når moral kun er subjektivt funderet, når man kun kan lade som om noget er rigtigt eller forkert, og når moralsk reform bliver umuliggjort på grund af en bestemt moralsk teori, så synes dette også at understrege, at noget er galt.

J. P. Moreland siger også, at det er meget få filosoffer, som anser de subjektive teorier for at være tilstrækkelige metaetiske redegørelser for moral. Den største årsag til dette er ifølge Moreland, at de gør moralske udsagn til ikke-moralske udsagn. Udsagnet “x er rigtigt” ser ud til at være et moralsk udsagn, som gør et normativt krav på rigtigt og forkert, og det indebærer også et udsagn om, hvad man bør gøre. Men de subjektive teorier indeholder ikke noget normativt krav. Det eneste, som de subjektive teorier gør, er at påvise, hvad folk kan lide: “jeg kan lide x” og “vi kan lide x i vores kultur”. Ifølge Moreland kan disse teorier derfor heller ikke begrunde noget moralsk udsagn. Derimod ændrer de dem til ikke-moralske udsagn. Derfor er de subjektive teorier heller ikke tilstrækkelige, når det drejer sig om at forstå moral.[84]

 

6.1.4. Modus tollens

Ifølge de subjektive teorier kan ingen handling altid være forkert i sig selv, men som et modargument nævner Douglas Groothuis følgende eksempler:

1. Det er altid forkert at torturere de uskyldige for sjov.

2. Voldtægt er altid forkert.

3. Skamfering af kvindelige kønsorganer er altid forkert.

Hvis relativisme er sand, så kan de ovenstående eksempler ikke være sande, fordi de gør absolutte, universelle og objektive moralske krav. Relativisme kan også tilbagevises med et modus tollens argument,[85] som kan illustreres ved brug af de ovenstående udtalelser. Man kan f.eks. bruge den første udtalelse:

1. Hvis relativisme er sand, så er tortur af de uskyldige for sjov ikke altid forkert, siden en kultur eller et individ kan tillade det under visse omstændigheder.

2. Men tortur af de uskyldige for sjov er altid forkert.

3. Derfor er relativisme falsk.[86]

Der er altså meget, som peger på, at kulturel relativisme ikke er brugbar som forklaringsmodel vedrørende spørgsmålet om moralens fundament, fordi med den ender man til syvende og sidst med slet ingen moral. Ifølge Olsen er tanken om pligt indbygget i den menneskelige moralforståelse, men pligten synes at forsvinde i Harmans teori. Selvom han ønsker at undgå nihilisme, synes han dog at ende der alligevel, “for den moral, der er tilbage, er ingen moral. Pligten er væk…”[87]

 

6.2. Styrker og svagheder ved etisk naturalisme

I modsætning til Harmans teori er styrken ved Harris´ etiske naturalisme nemlig, at han fastholder en objektiv moral. Men selvom Harris mener, at der findes en objektiv moral, så mener han dog ikke, at en universel forståelse af moral indebærer ufravigelige moralske principper. Harris sammenligner moral med et skakspil og understreger, at der i skak findes både objektivt gode og dårlige træk. Det er klart, at eksemplet skal forstås på en ikke-moralsk måde, da der ikke findes nogen træk i skak, som er moralsk afskyelige. Alligevel ser det dog ud til, at Harris samtidig vil bruge det i en moralsk forstand. I forlængelse af sit skak-eksempel siger Harris:

If there are objective truths to be known about human well-being – if kindness, for instance, is generally more conducive to happiness than cruelty is – then science should one day be able to make very precise claims about which of our behaviors and uses of attention are morally good, which are neutral, and which are worth abandoning.[88]

Det ser altså ud til, at Harris gør sig skyldig i equivokation, da han anvender det samme ord både i en moralsk og en ikke-moralsk betydning.[89] Årsagen til dette synes at være, at han omdefinerer ”det gode” til noget ikke-moralsk, hvor ”det gode” er det samme som det, der støtter menneskeligt velvære.[90]

 

6.2.1. Den naturalistiske fejlslutning

Ifølge Harris kan man godt bruge en beskrivelse af verden, som den er, til at fortælle os, hvordan vi bør opføre os. Her er han altså uenig i Humes argument om, at man ikke kan gå fra er til bør. Det er indlysende, at hvis man definerer ”det gode” som det, der støtter velvære, så kan man dermed også gå fra ”er” til ”bør”, fordi da er ”er” jo ”bør”. Spørgsmålet er bare, om denne definition af ”det gode” er korrekt. Harris´ tankegang er altså i modstrid med både Hume og G. E. Moores ide om den naturalistiske fejlslutning.[91] Harris understreger derimod, at man kan lade tanken om et metafysisk ”bør” falde bort, fordi det eneste, som der egentlig er tale om, er et videnskabeligt billede af årsag og virkning, hvor rigtigt og forkert afhænger af formindskelse eller forøgelse af velvære. Som naturalist vil Harris altså definere vurderende udtryk ved hjælp af beskrivende udtryk, og dette medfører, at Harris kan påstå, at man kan lade det metafysiske ”bør” falde bort. Således ender det med, at man slet ikke har brug for det vurderende udtryk. Da er der egentlig kun tale om ”er” og ikke ”bør”. Man ville f.eks. ikke kunne sige: ”Dette er et godt jordbær, fordi det er sødt, saftigt, rødt, fast og stort.” Hvis Harris har ret, vil man nemlig ikke kunne begrunde sin ros af jordbærret. Derimod vil man som sagt ende med ikke at have brug for det vurderende udtryk. Udtrykket ”dette er et godt jordbær” ville da ikke have nogen funktion. Da ville det derimod kun være muligt at sige: ”dette er et sødt, saftigt, rødt, fast og stort jordbær, fordi det er et sødt, saftigt, rødt, fast og stort jordbær.”[92] Harris opererer altså kun indenfor det videnskabelige ”er”. Her er ”det gode” det samme som det, der fremmer bevidste skabningers velvære, og for Harris er dette altså et naturvidenskabeligt spørgsmål, hvor man kan tillade sig at lade det metafysiske ”bør” falde bort.[93]

Moreland og Craig understreger, at moral bl.a. kan defineres på følgende måde: ”A judgment is moral only if it is a prescriptive imperative that recommends actions, attitudes and motives and not merely a factual description about actions, attitudes and motives.”[94] Og de forklarer videre: ”This criterion expresses the distinction between a mere descriptive, factual ”is” and a prescriptive, evaluative ”ought” and identifies morality with the latter.”[95] Harris ville nok mene, at denne definition af moral hviler på en misforståelse. Han ønsker jo selv at fjerne skellet mellem ”er” og ”bør”. Men det ser dog ikke ud til, at han formår at fjerne dette skel. Og hans teori lægger dybest set mere op til et ikke-moralsk landskab end et moralsk landskab. Dermed bliver det også svært for Harris at fastholde sin objektive moral.

 

6.2.2. Den frie vilje

Ifølge Harris er al vores opførsel forårsaget af biologiske begivenheder. Dermed er den frie vilje ifølge Harris også kun en illusion, siden vi ikke kan vide, hvad vi gør som det næste, indtil en tanke opstår i hjernen. Det eneste, som det drejer sig om, er derimod årsagsvirkninger. Derfor er vi dybest set heller ikke ansvarlige for vores tankeliv. Eller, som Harris selv udtrykker det: ”From the perspective of your conscious mind, you are no more responsible for the next thing you think (and therefore do) than you are for the fact that you were born into this world.”[96] Men hvordan kan Harris´ ”moralske landskab” så være moralsk? Moralske udsagn indeholder jo et moralsk ”bør” ifølge definitionen ovenfor. Og R. M. Hare har også understreget, at et moralsk ”bør” forudsætter et ”kan”.[97] I forbindelse med dette problem understreger Craig, at moralsk ansvar ikke kan eksistere, hvis man ikke har muligheden for at gøre noget andet. ”In the absence of freedom of the will, we are just puppets or electro-chemical machines. And puppets do not have moral responsibilities.”[98] Siden der, ifølge Harris, ikke findes nogen fri vilje, så betyder dette altså, at ingen er moralsk ansvarlig længere. Vi er nemlig ikke forfattere til vores egne gerninger, fordi menneskelig godhed og ondskab er jo resultater af naturlige begivenheder. Men ifølge Craig udelukker dette ethvert håb om objektive moralske pligter, siden vi dybest set ikke har kontrol over det, som vi gør.[99]

 

6.2.3. Identitetsprincippet

Indenfor logikkens tankelove taler man bl.a. om identitetsprincippet, som siger, at hvis noget er det, som det er, så er det indlysende, at det ikke kan være noget andet end det, som det er. “A” er “A”. Et æble er et æble og ikke en appelsin eller en banan.[100] Men hvis det viste sig, at æblet ikke var et æble, og ”A” ikke var ”A”, så ville identitetsprincippet være brudt.

Det fundamentale i Harris´ teori er påstanden om, at det gode er det samme som det, der fremmer skabningers trivsel. Logisk set kan man også opstille denne påstand på følgende måde: “A” er “A”. Men opfylder Harris så identitetsprincippet? Harris´ bog synes ikke at fremlægge noget bevis for, at det gode er det samme som det, der fremmer bevidste skabningers velvære. Tværtimod ser det ud til, at Harris hiver tæppet væk under sig selv, når han siger, at forbrydere ville kunne opleve samme grad af lykke som helgener, hvis det ikke viste sig at være nogen forbindelse mellem moralsk opførsel og subjektiv velvære. Ifølge Harris ville forbrydere dermed også kunne opleve samme grad af lykke som helgener. Og hvis ondskab viste sig at være en ligeså pålidelig vej til lykke, som godhed er, så ville det moralske landskab ifølge Harris ikke være et særligt moralsk landskab, men måske snarere en fortsættelse af velvære, hvor både helgener og syndere sad på bjergtoppe af samme størrelse.[101] Dermed er Harris altså åben for situationer, hvor ”A” ikke er ”A”, hvor det gode ikke nødvendigvis er det samme som det, der fremmer bevidste skabningers velvære. Dermed mister Harris´ teori også sin troværdighed, fordi den er logisk inkonsekvent.[102] Harris´ forklaringsmodel synes derfor ikke at være tilstrækkelig, når det drejer sig om spørgsmålet om moralens fundament.

 

6.3. Styrker og svagheder ved etisk non-naturalisme

Vi står nu tilbage med etisk non-naturalisme og Craigs moralske argument. Harris har blandt andet følgende indvending til Craigs moralske argument: “According to Dr. Craig´s Divine Command theory, God is not bound by moral duties; God doesn´t have to be good. Whatever he commands is good, so when he commands the Israelites to slaughter the Amalekites, that behavior becomes intrinsically good because he commanded it.”[103] Dette er ifølge Craig en typisk indvending mod første præmis i det moralske argument: det såkaldte Euthyphro dilemma.[104] Her stiller man følgende spørgsmål: Er noget godt, fordi Gud vil det? Eller vil Gud noget, fordi det er godt? Hvis man på den ene hånd siger, at noget er godt, fordi Gud vil det, så vil det gode blive vilkårligt. Da ville man f.eks. være moralsk forpligtet til at hade andre mennesker, hvis Gud sagde, at had er godt. Og hvis man på den anden hånd siger, at Gud vil noget, fordi det er godt, så vil det gode og det dårlige egentlig være uafhængigt af Gud. Craig løser dette dilemma med et tredje alternativ: Gud vil noget, fordi han er god. Det vil sige, at Guds egen natur er godhedens standard ifølge Craig.[105]

 

6.3.1. Den moralske erfaring

Men hvad så med påstanden om, at vores moralske værdier og pligter kun er illusioner, som vi har fået på grund af den sociobiologiske evolution? Hvis denne påstand var sand, ville dette så ikke udelukke anden præmis i det moralske argument? Craig understreger, at man også kan formulere denne indvendingen på følgende måde:

That is to say, given that our moral beliefs have been determined by socio-biological pressures, we have no warrant for believing (2) to be true. Because our moral beliefs have been selected by evolution, not for their truth, but for their survival value, we can have no confidence in the deliverances of our moral experience.[106]

Denne påstand stemmer egentlig overens med det, som Craig selv har understreget i den første præmis: Hvis Gud ikke eksisterer, så eksisterer objektive moralske værdier og pligter heller ikke. Craig er altså enig i, at objektive moralske værdier og pligter ikke eksisterer, hvis Gud ikke eksisterer. Men hvorfor skal man tro, at naturalisme er sand? Craig konkluderer, at så længe der ikke foreligger et bevis for naturalisme, så forbliver berettigelsen, som vores moralske erfaring giver den anden præmis, ubesejret.[107]

Craig mener altså, at menneskers moralske erfaring berettiger præmissen: Objektive moralske værdier og pligter eksisterer. Men kan man stadfæste eksistensen af en objektiv moral på denne måde? Man kan jo ikke undersøge den videnskabeligt ved at indsamle håndgribelige fakta osv. Derudover varierer moralske erfaringer også meget. Men ifølge Doug Powell kan vi dog nå moralsk viden på en umiddelbar måde. Her er det altså ikke nødvendigt med videnskabelige undersøgelser af håndgribelige fakta. En umiddelbar moralsk erfaring demonstreres f.eks. med sætningen: ”Det er forkert at torturere børn for sjov.” Man behøves ikke at undersøge, hvad tortur er, hvad børn er, og hvad sjov er, inden man konkluderer, at det er forkert. Ifølge Powell er det selvindlysende, at det er moralsk afskyeligt.[108] Og de mennesker, som ikke indser dette, er moralsk handikappet ifølge Craig. I forbindelse med dette understreger Paul Copan også det følgende:

Like sense perception, we have certain moral intuitions or instincts that are basic to properly functioning humans. If we don´t have them, something´s wrong with us. And in the absence of strong reasons to overturn these intuitions, they should be taken seriously. The credulity principle is appropriate both with regard to our sense perceptions as well as our moral intuitions/perception – they are innocent until proven guilty. I am wise to accept their testimony unless I have a strong, overriding reason to doubt them.[109]

Ud fra en tillid til denne grundlæggende moralske intuition synes der altså at være meget, som berettiger Craigs påstand om, at menneskers moralske erfaring berettiger præmissen: Objektive moralske værdier og pligter eksisterer.

 

6.3.2. Moralsk realisme

I sin kritik af Craigs argument spørger Wes Morriston, om moral virkelig kræver et fundament udenfor sig selv og understreger følgende:

Why are love and justice and generosity and kindness and faithfulness good? What is there in the depths of reality to make them good? My own preferred answer is: Nothing further. If you like, you may say that they are the ultimate standard of goodness. What makes them the standard? Nothing further. Possessing these characteristics just is good-making. Full stop.[110]

Som moralsk realist siger Morriston altså, at kærlighed, retfærdighed, gæstfrihed, godhed, og troskab er det godes standard. Disse moralske egenskaber eksisterer bare. Og det er dem, der gør det gode godt og intet andet. Peter S. Williams understreger, at mennesker synes at forstå sig selv ud fra et moralsk ideal. Men han siger, at det bliver svært at forstå dette ideal som en upersonlig og abstrakt realitet. Han citerer også Craig og Moreland, som siger, at der ikke er nogen tvivl om, hvad der menes, når noget siges at være retfærdigt. Derimod bliver det forvirrende, når man siger, at retfærdighed eksisterer i sig selv, uafhængigt af mennesker. Craig og Moreland understreger altså, at moralske værdier ser ud til at eksistere som en menneskelig egenskab og ikke som en abstraktion.[111] Hvis de moralske egenskaber blot eksisterer som en abstraktion, hvordan kan de så nogensinde blive forpligtende for mennesker? Hvad er det, som gør pligten forpligtende, hvis der ikke findes nogen, der beordrer det? Kan man da nogensinde komme med vurderende udtryk så som: ”dette er en god gerning, fordi den er kærlighedsfuld og retfærdig”? Vil man ikke snarere blive nødt til at binde sig til følgende udtryk: ”denne gerning er kærlighedsfuld og retfærdig, fordi den er kærlighedsfuld og retfærdig”? Dermed kan man heller ikke udtrykke nogen ros, og det vurderende udtryk forsvinder.[112]

 

6.3.3. En sammenhængende forklaring

Styrken ved etisk non-naturalisme og Craigs moralske argument er blandt andet, at det giver en sammenhængende forklaring til eksistensen og gyldigheden af objektive moralske værdier og pligter ved at knytte disse til en guddommelig lovgiver. Francis J. Beckwith og Gregory Koukl understreger, at man ikke er forpligtet til at adlyde tilfældige ordrer. Ordrer indebærer jo kommunikation mellem to sind. Tilfældighed kan måske skabe en tilsyneladende moralsk regel, men der kan dog ikke være tale om en forpligtende ordre, hvis der ikke findes nogen til at udtale ordren. Ifølge Beckwith og Koukl kan love derfor kun have normativ styrke, når en passende autoritet står bag dem. Derfor konkluderer de, at moral må skyldes en intelligent designer. Universelle moralske love kræver en forfatter, som har autoritet til at håndhæve disse love.[113] Beckwith og Koukl citerer også Richard Taylor, som siger: “A duty is something that is owed . . . but something can be owed only to some person or persons. There can be no such thing as a duty in isolation . . . The concept of moral obligation (is) unintelligible apart from the idea of God. The words remain, but their meaning is gone.”[114] Craigs teori stemmer også overens med dette, da han understreger, at objektive moralske værdier og pligter kræver Guds eksistens.

 

7. Konklusion

Med denne artikel ville jeg undersøge, om menneskers moral kan spores tilbage til Gud som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral. Og vi har set, at en etik, som er rodfæstet i naturen, synes at efterlade os med en vilkårlig moral. Dette synes både Harman og Harris at være eksempler på.

Hos Harman så vi et eksempel på en teori, som siger, at der dybest set ikke findes nogen bestemt moralsk ramme, som er objektivt privilegeret som den ene sande moral. Dermed kunne vi også konkludere, at den moralske pligt forsvinder, hvis moralsk relativisme er sand. Derudover så vi også, at moralsk relativisme er selvmodsigende og gør moralsk reform umulig.

Hos Harris så vi et eksempel på en teori, som siger, at spørgsmål om værdier virkelig handler om bevidste væseners velvære. I forlængelse af det vil han også fjerne skellet mellem ”er” og ”bør”. Harris vil nemlig definere de vurderende udtryk ved hjælp af beskrivende udtryk. Derfor kan han også påstå, at man kan lade det metafysiske ”bør” falde bort. Men dette synes at medføre, at man egentlig ikke får brug for det vurderende udtryk. Harris siger også, at den frie vilje er en illusion. Men hvis det er sandt, så bliver det umuligt at fastholde moralsk ansvarlighed. Ifølge Craig udelukker dette også ethvert håb om objektive moralske pligter, siden vi dybest set ikke har kontrol over det, som vi gør.

Vi kan altså med god grund udelukke de to ovenstående moralske teorier som fyldestgørende forklaringsmodeller, da de gør både moralsk reform og moralsk ansvarlighed til en umulighed. Af de tre moralske teorier, som jeg har gjort rede for i denne artikel, synes Craigs teori at være mest fyldestgørende. I modsætning til Harman og Harris er det moralske “bør” f.eks. ikke problematisk jævnfør Craigs moralske argument. Pligten bevares, fordi der gives plads til en moralsk lovgiver.

Hvad fungerer som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral? Der synes at være meget, der støtter Craigs argumentation fra objektive moralske værdier og pligter til Gud. En verden uden Gud synes til syvende og sidst at være en verden uden en objektiv moralsk autoritet,[115] hvilket gør al snak om moral vilkårlig og efterlader mennesket med ingen endegyldig moral og pligt. Men eksistensen af en objektiv moral synes dog at pege hen imod en guddommelig lovgiver, som er moralens fundament, som har autoritet til at håndhæve sine egne love som evigt gyldige love, og som dermed også kan overleve Leffs ”Sez who?” Dette synes også at stemme over ens med det, som Olsen konkluderer:

I den kristne tilgang forudsættes det, at udgangspunktet for verden ikke er upersonligt, men personligt, hvilket giver et grundlag for at fastholde, at den menneskelige erfaring af pligt giver mening. Pligten er ikke noget mennesket kan vælge til eller fra, men er en del af den verden, vi finder os sat i. Verden er i udgangspunktet personlig, ikke upersonlig. Erfaringen af pligt, moral, etik er ofte forbundet med erfaringen af samvittighed. Og da samvittigheden er almen, forudsætter denne begrundelse for moral ikke en tro på Gud, men troen på Gud forklarer i stedet, hvorfor samvittigheden er, som den er, og giver mening til erfaringen af objektiv moral.[116]

 

8. Litteraturliste

Baggett, David, og Jerry L Walls. Good God: The Theistic Foundations of Morality. New York: Oxford University Press, 2011.

Beckwith, Francis, og Gregory Koukl. Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air. Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1998.

Copan, Paul. «God, Evil and Justice». Reasons for God, 2012. http://www.reasonsforgod.org/2012/03/dr-paul-copan-on-evil-and-justice/.

Craig, William Lane. On Guard: Defending Your Faith with Reason and Precision. Colorado Springs, Colo.: David C. Cook, 2010.

———. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2008.

Craig, William Lane, og Sam Harris. «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural? The Craig-Harris Debate | Reasonable Faith». ReasonableFaith.org, 2011. http://www.reasonablefaith.org/is-the-foundation-of-morality-natural-or-supernatural-the-craig-harris.

Geisler, Norman L, Francis Beckwith, William Lane Craig, og James Porter Moreland. To Everyone an Answer: A Case for the Christian Worldview : Essays in Honor of Norman L. Geisler. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004.

Groothuis, Douglas R. Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith. Downers Grove, Ill.; Nottingham, England: IVP Academic ; Apollos, 2011.

Harman, Gilbert, Thomson, Judith Jarvis. Moral Relativism and Moral Objectivity. Cambridge, Mass. [u.a.: Blackwell, 1996.

Harris, Sam. The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values. London: Black Swan, 2012.

Lübcke, Poul. Vor tids filosofi: Videnskab og sprog. 1. udgave. København: Politikens Forlag A/S, 1982.

Moreland, James Porter. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003.

———. Scaling the Secular City: A Defense of Christianity. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1987.

Morriston, Wes. «God and the ontological foundation of morality». Religious Studies 2012, nr. 48 (2012).

Olsen, Jakob V. «Naturalisme, etik og offentlig fornuft». Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40. årgang, nr. 02 (2013).

Powell, Doug. Holman QuickSource Guide to Christian Apologetics (Holman Quicksource Guides). B&H Publishing Group, 2006.

Samples, Kenneth Richard. World of Difference, A (Reasons to Believe): Putting Christian Truth-Claims to the Worldview Test. Baker Books, 2007.

Svendsen, Lars Fr. H. Indføring i filosofi – Det sande, det gode og det skønne. 1. udgave. Århus: Klim, 2008.

Williams, Peter S. «Fungerer moralsk objektivisme uten Gud?». Theofilos 2011, nr. Nr 2 (2011).

[1] Harman 1996, s. 3.

[2] Harris 2012, s. 11-13.

[3] Moreland 2003, s. 494-495.

[4] David Baggett og Jerry L Walls, Good God: The Theistic Foundations of Morality (New York: Oxford University Press, 2011), 2-3.

[5] Paul Copan, «God, Evil and Justice», Reasons for God, 2012, http://www.reasonsforgod.org/2012/03/dr-paul-copan-on-evil-and-justice/, Introduction.

[6] Douglas R Groothuis, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith (Downers Grove, Ill.; Nottingham, England: IVP Academic ; Apollos, 2011), s. 354.

[7] I metaetikken stiller man nogle fundamentale første spørgsmål vedrørende moralen. F.eks. spørger man efter, om der findes en objektiv moral. Man spørger også efter, hvordan forholdet er mellem moral og rationalitet, og hvad “rigtigt” og “ondt” betyder (Baggett og Walls, Good God, s. 105).

[8] William Lane Craig, On Guard: Defending Your Faith with Reason and Precision (Colorado Springs, Colo.: David C. Cook, 2010), s. 130.

[9] James Porter Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), s. 397.

[10] Poul Lübcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, 1. udgave (København: Politikens Forlag A/S, 1982), s. 53.

[11] Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 397-402.

[12] Jeg betegner Harmans version af moralsk relativisme som kulturel relativisme, fordi han selv understreger, at moral er fuldstændig afhængig af konventioner (Gilbert, Thomson, Judith Jarvis Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity (Cambridge, Mass. [u.a.: Blackwell, 1996), s. 6).

[13] Her er det naturligvis nærliggende at spørge efter, hvilke kriterier man plejer at bruge, når man skal afgøre, om en påstand er sand eller falsk. Kenneth Richard Samples fremhæver bl.a. de følgende tre teorier for sandhed:

  1. Korrespondensteorien for sandhed: Stemmer påstanden overens med veletableret, empirisk fakta, og stemmer den overens med en persons erfaringer i verden? En overbevisende teori kan støttes med fakta og med individets egen personlige erfaring.
  2. Koherensteorien for sandhed: Er påstanden logisk sammenhængende? En overbevisende teori skal ikke modsige sig selv. En teori, som er logisk usammenhængende, kan ikke være sand, mens en logisk sammenhængende teori derimod kan være sand.
  3. Pragmatismens sandhedsteori: Fremmer påstanden relevante, praktiske og brugbare resultater? Et verdenssyn og dets teorier bør kunne imødekomme menneskers behov, både teoretisk og praktisk (Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe), s. 33-36).

[14] Ibid., s. 3.

[15] Ibid., s. 5.

[16] Ibid., s. 4-5.

[17] Ibid., s. 5.

[18] Ibid., s. 6.

[19] Ibid., s. 21.

[20] Ibid., s. 23.

[21] Ibid., s. 27-28.

[22] Ibid., s. 32-33.

[23] Ibid., s. 33.

[24] Ibid., s. 33-34.

[25] Equivokation er en fejlslutning, hvor man anvender et bestemt ord med forskellige betydninger (Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 57).

[26] Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 35.

[27] Ibid., s. 49-50.

[28] Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (London: Black Swan, 2012), s. 11-13.

[29] Ibid., s. 14-15.

[30] Ibid., s. 17.

[31] Ibid., s. 18-19.

[32] Ibid., s. 20.

[33] Ibid., s. 20.

[34] Ibid., s. 21.

[35] Ibid., s. 22.

[36] Ibid., s. 56-57.

[37] Ibid., s. 58-59.

[38] Ibid., s. 59.

[39] Ibid., s. 262.

[40] Ibid., s. 64.

[41] Ibid., s. 43.

[42] Ibid., s. 65-66.

[43] Ibid., s. 49.

[44] Ibid., s. 50.

[45] Ibid., s. 52.

[46] Ibid., s. 241-242.

[47] Ibid., s. 135.

[48] Ibid., s. 137.

[49] Ibid., s. 54.

[50] Ibid., s. 139.

[51] Ibid., s. 140.

[52] Ibid., s. 147.

[53] Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 490-491.

[54] Ibid., s. 491.

[55] Ibid., s. 491.

[56] Ibid., s. 492.

[57] Ibid., s. 492.

[58] Ibid., s. 495.

[59] Ibid., s. 495.

[60] Kenneth Richard Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe): Putting Christian Truth-Claims to the Worldview Test (Baker Books, 2007), s. 49.

[61] Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 29-30.

[62] Ontologi: læren om væren, og hvad der er virkelighedens mest grundlæggende strukturer. Her spørger man f.eks.: Hvad er det mest virkelige af alt? (Lars Fr. H. Svendsen, Indføring i filosofi – Det sande, det gode og det skønne, 1. udgave (Århus: Klim, 2008), s. 15).

[63] Epistemologi: læren om viden. Traditionelle spøgsmål er f.eks.: Hvad er viden? Hvordan får vi viden? Hvad kan vi have viden om? (Ibid., s. 15).

[64] William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2008), s. 176.

[65] Moralske værdier forstås her som værdien af en person eller en gerning, og om den er god eller dårlig. Moralske pligter forstås som vores forpligtelse til at handle på en bestemt måde, og om der er tale om en rigtig eller forkert handling. Mens det f.eks. sagtens kan være godt for dig at blive læge, så er du dog ikke moralsk forpligtet til at blive læge. Craig skelner altså mellem godt/dårligt og rigtigt/forkert. Godt/dårligt handler om værdien af noget, mens rigtigt/forkert handler om forpligtelsen af noget (Craig, On Guard, s. 130).

[66] Ibid., s. 134.

[67] Ibid., s. 131.

[68] “Speciesisme” er, når man opfører sig fordomsfuldt til fordel for interesserne hos medlemmer af sin egen art og imod interesserne hos medlemmer af andre arter (Ibid., s. 132).

[69] Ibid., s. 132.

[70] Ibid., s. 132.

[71] Ibid., s. 133.

[72] Craig, Reasonable Faith, s. 179.

[73] Ibid., s. 180-181.

[74] Ibid., s. 181.

[75] Craig, On Guard, s. 144.

[76] Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 64.

[77] Harris, The Moral Landscape, s. 65-66.

[78] QA-brug.

[79] Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 43-44.

[80] James Porter Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1987), s. 243.

[81] Ibid., s. 243.

[82] Jakob V. Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40. årgang, nr. 02 (2013), s. 114.

[83] Ibid., s. 114.

[84] Moreland, Scaling the Secular City, s. 110-111.

[85] Modus tollens er et deduktivt argument. Følgende eksempel er et modus tollens:

  1. Hvis det er påskedag, så er det søndag.
  2. Det er ikke søndag.
  3. Derfor er det ikke påskedag (Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe), s. 49).

[86] Groothuis, Christian Apologetics, s. 340.

[87] Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 114-116.

[88] Harris, The Moral Landscape, s. 20.

[89] William Lane Craig og Sam Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural? The Craig-Harris Debate | Reasonable Faith», ReasonableFaith.org, 2011, http://www.reasonablefaith.org/is-the-foundation-of-morality-natural-or-supernatural-the-craig-harris, William Lane Craig – First Rebuttal.

[90] Harris, The Moral Landscape, s. 25.

[91] Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 111.

[92] Lübcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 266.

[93] Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 111.

[94] Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 395.

[95] Ibid., s. 395.

[96] Harris, The Moral Landscape, s. 138.

[97] Lübcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 265.

[98] Craig og Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural?», William Lane Craig – First Rebuttal.

[99] Ibid., William Lane Craig – Opening Speech.

[100] Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe), s. 43.

[101] Harris, The Moral Landscape, s. 241-242.

[102] Craig og Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural?», William Lane Craig – First Rebuttal.

[103] Ibid., Sam Harris – First Rebuttal.

[104] Euthyphro dilemmaet opstår i en af Sokrates´ dialoger, som blev skrevet af Plato (Baggett og Walls, Good God, s. 32).

[105] Craig, On Guard, s. 135-136.

[106] Craig, Reasonable Faith, s. 180.

[107] Ibid., s. 180.

[108] Doug Powell, Holman QuickSource Guide to Christian Apologetics (Holman Quicksource Guides) (B&H Publishing Group, 2006), s. 81-82.

[109] Norman L Geisler et al., To Everyone an Answer: A Case for the Christian Worldview : Essays in Honor of Norman L. Geisler (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), s. 110.

[110] Wes Morriston, «God and the ontological foundation of morality», Religious Studies 2012, nr. 48 (2012), s. 29.

[111] Peter S. Williams, «Fungerer moralsk objektivisme uten Gud?», Theofilos 2011, nr. Nr 2 (2011), s. 27.

[112] Lübcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 266.

[113] Francis Beckwith og Gregory Koukl, Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1998), s. 167.

[114] Ibid., s. 168.

[115] Groothuis, Christian Apologetics, s. 354.

[116] Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 116.

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *