Grundtvigs kirkepolitiske udvikling

Indledning

I sin bog om Nikolai Frederik Severin Grundtvig understreger Anders Holm bl.a.: “Intet enkelt menneske kan overskue eller give et fyldestgørende overblik over det enorme forfatterskab, Grundtvig efterlod sig. Man har regnet ud, at det ville fylde ca. 150 bind á 500 sider, hvis man skulle udgive alt, hvad han har skrevet” (Holm 2012: 10). Ifølge Søren Kierkegaard er Grundtvig også en alsidig person:

Snart med det apostoliske Helgenskin om det forklarede Ansigt, snart ukjendelig i oldnordisk Loddenhed, altid en støiende Individualitet, gudelig, verdslig, oldnordisk, christelig, Ypperstepræst, Holger-Danske, snart jublende, snart grædende, altid prophetisk, selv naar det træffer saa ironisk, at han bliver samtidig med den først i fjerne Tider øinede Opfyldelse: er Grundtvig et ikke umærkeligt Phænomen (Kierkegaard citeret efter Holm 2012: 155).

Der er altså tale om en alsidig person med et enormt forfatterskab. En artikel som denne kræver derfor, at man afgrænser sig til et bestemt område og en bestemt periode i Grundtvigs liv og forfatterskab. I denne artikel har jeg derfor valgt at fokusere på Grundtvigs kirkepolitiske udvikling. Og perioden, som jeg vil undersøge, strækker sig fra 1825 til 1834. En undersøgelse af denne periode er nemlig vigtig, fordi Grundtvigs kirkepolitiske tænkning gennemgår nemlig nogle afgørende faser i løbet af disse år. I sin Ph.d.-afhandling “Kirke i kirken” beskriver Mikkel Vigilius denne periode på følgende måde:

Grundtvigs kirketænkning gennemløber tre faser frem mod sin endelige afklaring midt i 1830´erne: en reformkirkelig, en frikirkelig og en folkekirkelig. De enkelte faser er ikke klart afgrænsede i forhold til hinanden, og modstridende kirketanker brydes inden for de enkelte faser. Ikke desto mindre er det tydeligt, at de tre perioder er kendetegnet ved hver sin dominerende kirkestrategiske vision (Vigilius 2005: 171).

I denne artikel vil jeg altså undersøge Grundtvigs kirkepolitiske udvikling fra 1825 til 1834 og de tre faser, der kendetegner denne periode.

Forhistorien

For at få forståelse for Grundtvigs kirkepolitiske udvikling fra 1825 til 1834 er det også vigtigt at have lidt viden om forhistorien, da denne kan være med til at skabe forståelse for den periode, som skal undersøges. Inden jeg gør rede for Grundtvigs kirkelige syn i 1825, vil jeg derfor indlede med at give en kort skitse over, hvad der er gået “forud for Grundtvigs kirkelige Opdagelse i 1825” (Begtrup 1901: 3).

I “N.F.S. Grundtvigs Kirkelige Syn 1825: En Historisk Indledning” indleder Holger Begtrup med at redegøre for Grundtvigs præstegerning 1821-23. Her understreger Begtrup bl.a. følgende:

I god Overensstemmelse med denne Tanke var Grundtvigs Prækener i disse første Præsteaar fulde af Forsvar for Kristendommen og Angreb paa dens Fjender og Falske Venner. Især laa det ham paa Hjerte at advare sine Tilhørere mod dem, der tilsyneladende bøjede sig for Jesus og Bibelens Ord, men som i Virkeligheden forhaanede ham ved at nægte hans Guddommelighed og bortfortolke Bibelens klare Vidnesbyrd derom (Begtrup 1901: 7).

Begtrup tilføjer, at det især harmede Grundtvig, “at Rationalisterne vilde paastaa, at de prækede det rette Kærlighedens Evangelium, naar de sagde, at Gud ikke spørger om Trosbekendelsen men om Hjertets Sindelag til at følge hans Vilje…” (ibid.: 8). Derudover understreger Begtrup, at Grundtvig havde en brændende trang efter at blive præst i København. “Derinde var den rette Kampplads for det store Opgør mellem Kristendommen og dens mægtige Fjender” (ibid.: 10).

I forbindelse med præstegerningen 1821-23 giver Begtrup flere eksempler på det, som han kalder Grundtvigs gammeldags lutherske Kristendom: “Det er en Selvfølge, at Grundtvig for sin nye Tilhørerkreds, ofte og indtrængende udtalte sig om Hovedsætningen i sin gammeldags lutherske Kristendom og dermed aflagde sin bibelske Trosbekendelse” (ibid.: 12). I sin prædiken til søndag mellem jul og nytår 1822 formulerer Grundtvig sig f.eks. på følgende måde: “Skriften er Guds Ord, et ufejlbart Sandheds Ord … Hvo som ikke tror det, han være, hvad han vil, men Kristen er han ikke” (Grundtvig citeret efter Begtrup 1901: 13). Til dette eksempel kommenterer Begtrup: “Bibelen er ham endnu som fra hans første Opvækkelse eet med det Guds Ord, hvorpaa vi maa bygge vort Liv” (Begtrup 1901: 13).

Men der sker en udvikling i Grundtvigs bibelsyn. Ifølge Begtrup bliver han mere klar “over den Sandhed, at det ikke er Bibelbogstaven som saadan, der rummer Livets Ord, men at det er Guds Aand, der levendegør de døde Bogstaver. Han kalder ikke mere Bibelen, men Helligaanden Guds Statholde paa Jorden, og vidner, at det er ham alene, som kan lære os at læse Bibelen ret” (ibid.: 14). I en prædiken til anden søndag i fasten 1823 siger Grundtvig f.eks., at det er vor “trøstefulde Vished, at naar vi kun læser med gudeligt Sind … da staar Fortolkeren ved Siden, før vi ved det, med det Lys, vi trænger til, thi da sørger den Aand for vor Oplysning, som er udgangen fra Faderen til at aabenbare for de umyndige, hvad der er skjult for de vise” (Grundtvig citeret efter Begtrup 1901: 14). Som vi har set sker der en udvikling i Grundtvigs bibelsyn. Anders Pontoppidan Thyssen og Christian Thodberg beskriver denne udvikling på følgende måde:

Under sin præstegerning nåede Grundtvig frem til en stadig højere værdsættelse af gudstjenesten, og hans modsætningsforhold til samtidens rationalistiske forkyndelse førte ham skridt for skridt til den overbevisning, at Guds tale til mennesker ikke først og fremmest er at finde i det skrevne bibelord, men i det ord, der lyder ved dåb og nadver. Skriftordet har alle dage været underkastet teologernes divergerende fortolkninger, argumenterer han. Det levende ord fra Herren selv – dvs. trosbekendelsen og de personligt henvendte ord ved dåben og indstiftelsesordene ved nadveren – har derimod lydt uforandret siden urkirkens dage. Derfor er de kristnes faste ståsted ikke at finde i bibelbogen, men dér, hvor menigheden samles om Guds lydelige ord ved dåb og nadver (Thodberg & Thyssen 1983: 12).

Dette skal dog ikke forstås på den måde, at Grundtvig forkaster bibelordet. Vedr. dette understreger Leif Grane f.eks. følgende: “Grundtvig var ganske vist personligt stadig overbevist om Bibelens tilforladelighed, men efterhånden indså han, at den ikke egnede sig som våben over for dem, der efter hans mening undergravede troen, idet de påberåbte sig Bibelkritikkens uafviselighed” (Grane 1984: 48). I forbindelse med Grundtvigs tanker om kirke og folk indtil 1824 understreger Thyssen også, at de første præsteår (1821-24) fik betydning for Grundtvigs kirkeforståelse (ibid.: 109). Vedr. bibelsynet siger han f.eks., at Grundtvig på dette tidspunkt stadig “fastholdt Bibelens ubetingede troværdighed som kristendommens grundlag … Men henimod advent 1823 begynder en ændring, som får afgørende betydning for Grundtvigs kirkeforståelse” (ibid.: 111-112). Thyssen beskriver også forandringen med Grundtvig udfra hans store digt “Nyaars-Morgen”:

der ligesom fortalen er et tilbageblik på hele hans hidtidige udvikling, et vidnesbyrd om at han var klar over betydningen af det skred, som nu var sket. Han så også frem, men ikke til nye kampe mod de almindelige ligegyldighed, “Tidens Pestilens”, som hidtil havde været hans plage. Nu så han kun hen til samarbejde med en lille kreds, der med ham “stolede paa Herren” og trods alt fastholdt det “urimelige Haab” om en kristelig-folkelig vækkelse i Danmark. Dette håb hang sammen med hans nye forvisning om – som han skrev i fortalen – at “Døden aldrig skal faa Bugt med Herrens Menighed” (Thodberg & Thyssen 1983: 114).

I forlængelse af dette understreger Thyssen også det, som kom til av være det bærende i Grundtvigs kirkeforståelse. Han så nu, at kirken var selv et folk, som har haft “sin egen historie gennem snart to tusinde år, med det samme Guds ord siden englenes budskab ved Betlehem, som Ånden stadig gør levende i den kristne menighed. Det var det, Grundtvig personlig havde oplevet siden efteråret 1823” (ibid.). Men hvad er det egentlig, der bevirker denne forandring hos Grundtvig? Ifølge Martin Schwarz Lausten opstår denne forandring i forlængelse af Grundtvigs kamp mod rationalisterne: “[D]a de rationalistiske “vantro” præster og de verdslige myndigheder fór frem med forfølgelser og fængslinger, skrev han i 1825 et par tidsskriftartikler til forsvar for de vakte” (Lausten 1987: 219). Lausten understreger også, at Grundtvig mente, at de gudelige forsamlinger uden for kirken skyldtes svigt fra teologernes og præsternes side: “Almuen var vågnet og havde indset forskellen mellem luthersk kristendom og det, de hørte i prædikerne. Grundtvig omtalte det urimelige i, at statens repræsentanter gav sig til at vurdere kristendommen og “fanatismen”, når ikke engang præsterne længere kendte den sande kristendom” (ibid.: 219-220). Lausten fastslår siden, at det var disse faktorer, som førte til, at Grundtvig kom til at arbejde så meget med spørgsmålet om “menighedens stilling over for Skriften og over for de rationalistiske præsters fortolkninger. Evnede lægfolket overhovedet ved bibellæsningen at finde Kristus? (ibid.: 220). Ifølge Lausten er det altså dette spørgsmål, som Grundtvig står med, når det drejer sig om meninghedens stilling overfor de rationalistiske præsters fortolkninger. Hvordan skulle Grundtvig så forsvare kristendommen? Dette diskuterer han f.eks. i fortalen til sit store digt “Nyaars-Morgen”. Her siger han bl.a.: “…nær havde jeg brudt mit Hoved fordærvet, med at udgrunde en Maade, hvorpaa man dog kunne frembringe en Smule Rørelse i det døde Hav. Jeg arbeidede derfor af alle Kræfter paa et Forsvars-Skrift for Christendommen … Men med Formen kunde jeg aldrig blive tilfreds (Grundtvig 1824: 244). Begtrup understreger, at “Nyaars-Morgen” reflekterer Grundtvigs bekymring for de små: “Det var denne Bekymring for de smaa, der nu endelig var vaagnet med hele hans danske Kristendom og Folkelighed efter den aandelige Genoplivelse i “Nyaarsmorgen”” (Begtrup 1901: 183). Derudover pointerer Begtrup også følgende:

Kampen for Menighedernes Ret efter Loven førte ham fra Bibelstadet til Hævdelsen af de gamle Symboler, hvorpaa de rationalistiske Præster var edfæstede, og saaledes fik hans Forsvar og Angreb af praktiske Grunde et bestemt kirkeligt Præg. – Men endnu dybere førtes han ved at gruble over det Spørgsmaal, hvorledes Lægfolk paa egen Haand skulde kunne finde den sande Kristendom, naar næsten alle de skriftkloge prækede en falsk, som de med Lærdom søgte at grunde paa de hellige Skrifter (ibid.: 183).

Og Grundtvig stiller spørgsmålet: “Hvorledes skal de kunne vogte sig for disse Ulve i Faareklæder?” (Grundtvig citeret efter Begtrup 1901: 184). I en prædiken fra den 24 juli 1825 henviser Grundtvig stadig lægfolket til Bibelen som forsvar mod de rationalistiske præsters lærdom, men Begtrup understreger dernæst, at dette var “sidste Gang, han løftede Bibelen som Skjold mod Kirkens Fjender” (Begtrup 1901: 184-185). Ifølge Begtrup gik det derefter op for Grundtvig, at man ikke kunne gå ud fra, at lægfolket kunne “staa sikker paa den bibelske Grund, naar næsten alle de højlærde og Fleretallet af Kirkens Prædikanter hver Dag udhulede Grunden med deres falske, men velberegnede Bortforklaringer” (ibid.: 185). Og det brændende spørgsmål er derfor: “Hvor var det klare, usvigelige Vidnesbyrd om den sande Kristendom, som ingen falsk Lærdom kunde formørke for det enfoldige Blik?” (ibid.: 187). Ligeledes siger Grane, at det for Grundtvigs vedkommende drejede sig om “at finde et grundlag, som kunne give ham den styrke, han behøvede, over for den rationalistiske teologi” (Grane 1984: 49).

I “Kirke-Speil” (foredrag 1861-63, udgivet 1871) erindrer Grundtvig f.eks., hvordan det følgende blev klart for ham:

[H]vis Skriften var den kristne Menigheds Trosregel, da vilde Vantroen nu, da næsten alle de skriftkloge hyldede den, have et langt gyldigere og stærkere Vidnesbyrd end Troen, som kun nogle enkelte skriftkloge bevidnede; og min Slutning blev da, at saavist som Jesus Kristus var Gud Faders enbaarne Søn, saa vist maate der ogsaa i Kirken findes et langt gyldigere og stærkere Vidnesbyrd om den ægte, oprindelige kristne Tro, end Bogstavskriften paa nogen Maade kunde være for Kvinder og Børn og alle de ulærde. Da jeg nu i denne Retning uafladeligt grublede, læste og skrev under Bøn og Paakaldelse, se, da slog det mig i et velsignet Øjeblik: at det mageløse Vidnesbyrd, jeg saa møjsommeligt ledte om i hele Aandens Verden, det gennemlød som en Himmelrøst  hele Tiden og Kristenheden i den apostoliske Trosbekendelse ved Daaben (Grundtvig citeret efter Begtrup 1901: 189-190).

Her er der altså tale om den mageløse opdagelse, der blev så skelsættende for Grundtvigs kirkesyn.

Ovenfor har jeg forsøgt at give en kort skitse over, hvad der er gået forud for Grundtvigs kirkelige opdagelse i 1825. Inden jeg går i gang med at redegøre for de tre faser, som blev nævnt i indledningen, vil jeg her samle trådene med et citat af Henning Høirup. Vedr. undersøgelsen af Grundtvigs udvikling fra 1810 til 1825 understreger Høirup bl.a., at Grundtvig stadig hævdede, at Skriften skulle være “baade Teologiens og Forkyndelsens Skatkammer, men Nøglen maa Teologerne ikke tilrane sig” (Høirup 1949: 244-245). Dernæst konkluderer Høirup:

Naar Grundtvig maatte forlade det hævdvundne Skriftprincip som kirkeligt Fundamentalprincip, er den egentlige Grund at søge i hans syn paa Aabenbaringen. Han ser i den ikke en fortidig, normativ Kundgørelse, opbevaret i Skriften, men derimod Guds levende Indgriben og Handling nu, gennem Sønnens og Helligaandens “Aktivitet”. Dette Syn maatte føre ham til kirkeligt at opgive et Princip, der siden Filippismens Dage var sammenkædet og sammenklæbet med et Aabenbaringsbegreb, der overvejende blev opfattet i det intellektualistisk-statiske Kundskabsplan. Han valgte sit nye “Princip” – han vilde aldrig have brugt Ordet! – i det sakramentale Plan, fordi hans Modsætning var Livet og Døden (ibid.: 245).

I det følgende vil vi nu undersøge, hvordan Grundtvig udfolder sit nye princip i sit skrift “Kirkens Gienmæle”.

Den reformkirkelige fase 1821-1825

Som anført i indledningen, gennemløber Grundtvigs kirketænkning tre faser, som ifølge Vigilius er kendetegnet “ved hver sin dominerende kirkestrategiske vision (Vigilius 2005: 171). Vedr. den første fase, den reformkirkelige (1821-1825), understreger Vigilius, at denne “udmærker sig ved, at et nyt syn for den kristne kirkes historiske dimension vokser frem hos Grundtvig og danner grundlag for hans indsats for læremæssig udrensning og reform i statskirken” (ibid.: 171).

Kirkens Gienmæle

I 1825 kommer Grundtvigs indsats stærkt til udtryk i hans skrift “Kirkens Gienmæle”, der kommer som en reaktion mod Dr. H. N. Clausens bog “Catholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, Lære og Ritus”. Ifølge Thyssen så Grundtvig i Clausens bog “indbegrebet af den teologi, han måtte bekæmpe, og han tog straks kampen op med et skarpt modskrift, en tordentale fra først til sidst, som han kaldte “Kirkens Gienmæle”. Det var en pjece, skrevet i hast, men den blev skelsættende som udtryk for Grundtvigs nye kirkeforståelse” (Thodberg & Thyssen 1983: 229).

Vedr. den historiske kirke har jeg allerede været inde på det, som ifølge Thyssen kom til av være det bærende i Grundtvigs kirkeforståelse. Nu så han nemlig, at kirken var selv et folk, som har haft “sin egen historie gennem snart to tusinde år, med det samme Guds ord siden englenes budskab ved Betlehem, som Ånden stadig gør levende i den kristne menighed” (ibid.: 114). Tankerne henledes også til dette allerede ved læsningen af forsiden af “Kirkens Gienmæle”, hvor Grundtvig citerer Conf. Aug. art. VII: “Una sancta ecclesia perpetuo mansura sit”, dvs.: “Een hellig Kirke vil altid være og blive” (Grundtvig 1825: 396). Ifølge Høirup angiver Grundtvig derved “den Kirke, paa hvis Vegne han tager Ordet, og “hvis Lærdom ligger klart udfoldet, velbekjendt i dens Historie” (Grundtvig citeret efter Høirup 1949: 256). Allerede i fortalen slår Grundtvig fast, at han træder op imod Clausen som kirkelig modstander, fordi Grundtvig mener, at Clausen har med sin bog “stillet sig i Spidsen for alle den Christelige Kirkes Fiender og Guds Ords Foragtere i Landet” (Grundtvig 1825: 397). Grundtvig ser altså sig selv som Clausens kirkelige modstander. Hvad er så forskellen mellem Grundtvigs og Clausens kirkeforståelse? Ifølge Begtrup forstår Clausen kirken på følgende måde:

Ved Ordet Kirke forstaar Clausen et filosofisk Indbegreb af alle Sjæle, “for hvem det religiøse Sind er det fælles Formaal.” Han har ingen Forestilling om, at den kristne Kirke udgør en levende aandelig Enhed, samlet ved Ordet og helliggjort ved Aanden, som lever i den. Han skelner mellem en usynlig Kirke, der for ham kun er et tænkt Ideal, hvorimod der skal stræbes, og en synlig, som er et med det rent udvortes ordnede Kirkesamfund. Men for den historiske hellige almindelige Kirke – der vel er usynlig, men dog kendelig paa Ord og Sakramenter – har han ingen Plads i sit System (Begtrup 1901: 214-215).

Ifølge Høirup reagerer Grundtvig mod Clausens “spekulative Dogmatik, der principielt overspringer Kirkens Historie og mener sig beføjet til alene ud fra Skriften, ved filologisk og filosofisk Videnskabs Hjælp, at afgøre Kirkens Væsen og Lære” (Høirup 1949: 256). Reaktionen mod Clausens spekulative dogmatik ses f.eks. i fortalen, hvor Grundtvig understreger følgende:

[T]hi den Christelige Kirke er ingen tom eller omtvistelig Indbildning, det er en aabenbar Kiends-Gierning, et velbekiendt historisk Factum, som al Verdens Protest ei kan rokke et Haarsbredd, end sige tilintetgiøre; hvad der beviislig har været Christendom fra Begyndelsen, det er og bliver Christendom ei blot til Verdens Ende, men i al Evighed, og derfor maa Ingen udgive for Christendom, hvad der beviislig ikke er det (Grundtvig 1825: 398).

Grundtvig reagerer altså mod Clausen på den historiske kirkes vegne. Clausen må “enten giøre den Christelige Kirke høitidelig Afbigt for sin uchristelige og forargelige Lærdom, eller nedlægge sit Embede og aflægge sit christne Navn” (ibid.: 397). Og hvis Clausen vil ingen af delene, må Grundtvig erklære ham: “paa den eneste ægte Historisk-Christelige Kirkes Vegne, for en falsk Lærer” (ibid.: 397). I forbindelse med den historiske kirke understreger Høirup også, at den protestantiske teologi må ifølge Grundtvig drive historisk dogmatik. Den må “bygge paa det Grundlag, Fædrene har overleveret i Kirken, og som dér er tilgængeligt for Erfaringen gennem Kirkens Bekendelse” (Høirup 1949: 256). Det er også pga. dette, at Grundtvig tør erklære Clausen for en falsk lærer. Når Grundtvig lægger Clausens bog ved siden af kirkens bekendelse, så må han nemlig erklære: “de lade sig umulig forene” (Grundtvig 1825: 398).

Vi har tidligere set, hvordan Høirup understreger, at teologerne ikke har lov til at tilrane sig nøglen til Skriften (Høirup 1949: 245). Teologien er nemlig ikke “sin egen Herre, men staar i Guds, i den uforanderlige Sandheds Tjeneste. Den kristne Tros Indhold og Objekt er det samme i Gaar og i Dag og til evig Tid” (ibid.: 257). Selv erkender Grundtvig også, at han “nylig er kommet til klar Erkjendelse af, hvad der er den Christelige Kirkes urokkelige og uforanderlige Grundvold” (Grundtvig 1825: 400), som nemlig er “den Christelige Kirkes oprindelige Troes-Bekiendelse” (ibid.: 399-400). Grundtvig går frem med sikkerhed pga. denne erkendelse “thi naar den christelige Grund-Sætning er klart gaaet op for Erkiendelsen, da er Kirke-Dørren lukket saaledes i, for falske Lærere, at Ingen kan lukke op, og lukket saaledes op, for alle Troende, at Ingen kan lukke i” (ibid.: 400). I forbindelse med dette kommenterer Thyssen også følgende: “Kun på dette grundlag og ikke på sin skriftfortolkning – hvor sikker den end var – turde han afsige en “kirkelig Skilsmisse-Dom”” (Thodberg & Thyssen 1983: 230). På dette grundlag kan Grundtvig derfor også slå fast: “Skolen derimod har ingen Magt over Kirken eller Menigheden, den skal tjene, lære og raade, uden anden Myndighed end den, Menigheden giver” (Grundtvig 1825: 399). Vedr. “skolen” uddyber Høirup følgende: “Skolens Overgreb bestaar i, at de Lærde, beraabende sig paa deres Sprogkundskab og filosofiske Indsigt, mener at staa Troens sande Kilder nærnere end Menigheden og derfor tiltror sig at kunne bestemme, hvad den skal tro” (Høirup 1949: 257). Men som sagt har teologerne ikke lov til at tilrane sig nøglen til Skriften.

Pga. det “urokkelig faste Stade” vender Grundtvig sig nu mod Clausen for at “bevise, at den Kirke, Prof. anpriser, er ikke den Christelige, men et selvgjort Luft-Castel” (Grundtvig 1825: 402). Grundtvig beviser sin sag, ved at “lade Prof. Clausen construere sin protestantiske Kirke i Luften efter Behag, og derpaa sammenligne denne hans Tanke-Skygge med den virkelige Jesu Christi Kirke paa Jorden” (ibid.: 406). Ifølge Grundtvig vil denne sammenligning dermed gøre det tydeligt, at kirken ikke er bygget efter Clausens tegning (ibid.: 406). Dette begrunder Grundtvig med at understrege, at ordet kirke ikke “er kommet til os som Navn paa ethvert Samfund til at fremme almindelig Religieusitet” (ibid.: 407). Derimod er det historisk kommet med Ecclesia Christiana: “et Troes-Samfund, med en Troes-Bekiendelse, som den forelægger alle dem, der vil indlemmes i den, indlemmer dem kun ved Daaben og Nadveren i sig, naar de tilegne sig Bekiendelsen, og anseer dem som Frafaldne, naar de siden vrage Troen eller vægre sig ved Bekiendelsen” (ibid.). Clausens kirke, som “efter sit Væsen (som Luft-Castel nemlig) skyer al Berøring med Jord og Legem” (ibid.: 408) konfronteres altså med Grundtvigs historiske kirke, “thi der er unægtelig født en Christendom paa Jorden, siden der ikke blot ligger en saadan bag os i Historien, men staaer en saadan lyslevende for os, hvor vi høre Troen paa Jesum Christum bekiendes, og Naademidlerne tildeles i Hans Navn” (ibid.: 416). Her er der altså tale om “den eneste sande Christelige Kirke, og hvori Ingen indlemmes, ved Daaben og Nadveren, uden at tilegne sig den saakaldte Apostoliske Troes-Bekiendelse” (ibid.: 407). Ifølge Thyssen var dette hovedtanken i Grundtvigs nye kirkesyn (Thodberg & Thyssen 1983: 230).

I “Kirkens Gienmæle” tager Grundtvig også afstand fra Clausens lutherske skriftprincip. Ifølge Thyssen var det nemlig dette skriftprincip og Clausens foragt for den historiske kirke, “der ganske fornægtede den mundtlige tradition” (ibid.). “En saadan Trods mod “det levende Ord, der beviislig var udgaaet af Christi Mund” betegner Grundtvig som “Kulsvier-Tro paa Skriften”” (Grundtvig citeret efter Høirup 1949: 260). Og Grundtvig tilføjer: “Altsaa, i Prof.´s protestantiske Kirke er det skrevne Ord Alt” (Grundtvig 1825: 410). Dette kalder Grundtvig også for “det ny exegetiske Pavedom, under hvilket nu hele den christne Menighed sukker” (ibid.: 420). Høirup understreger, at “det ny exegetiske Pavedom” medfører, at de universitetsuddannede teologer bliver dermed også “de eneste kompetente “Udmidlere” (kun de er kvalificerede til at foretage de rette læremæssige Udmidlinger af Skriften!) eo ipso saa at sige “Midlere” mellem den i Skriften aabenbarede Gud og den ukyndige Menighed” (Høirup 1949: 261). I forbindelse med dette understreger Grane også, at det ikke kun var Clausens uhistoriske kristendomsforståelse, “men også den formynderiske holdning, som Grundtvig er så lidenskabelig modstander af” (Grane 1984: 54). Ifølge Grane kæmper Grundtvig nemlig for kirkens almindelighed. Det er også derfor, Grundtvig henviser til “den menighed, der samles om dåb og nadver” (ibid.), når han står over for “det ny exegetiske Pavedom”. F.eks. siger Grundtvig: “At der nu virkelig er en saadan Kirke paa Jorden, som kalder sig christelig, og indlemmer, ved Daaben og Nadveren, kun dem i sig, der afsige Djævelen, og bekiende Tro paa Gud Fader og Søn og Hellig-Aand, efter de tre Troens Artikler, som de Lærde kalde det Apostoliske Symbolum” (Grundtvig 1825: 413). Men indfører Grundtvig så ikke bare endnu et nyt eksegetisk pavedømme, når han henviser til Den apostolske Trosbekendelse? Vedr. dette spørgsmål understreger Grane, at Grundtvig egentlig ikke taler om “Den apostolske Trosbekendelse som et dokument, der kan studeres” (Grane 1984: 55). Derimod udtrykker Trosbekendelsen det, som man modtager i dåben. “Det forudsætter derfor slet ikke, at man i alle enkeltheder har gennemskuet hvert ord. Tværtimod, sammenhængen med dåben, betyder, at dette er noget, man får skænket. Det eneste, der egentlig forventes, er et svagt ønske om at få del i det” (ibid.: 55-56). I modsætning til Clausens uhistoriske kristendomsforståelse og “det ny exegetiske Pavedom” henviser Grundtvig altså til den historiske “Christendom paa Jorden” (Grundtvig 1825: 416). Ifølge Høirup er den kristelige Kirke kendelig “ganske uden Pegefingrene i den moderne Eksegese og Dogmatiks Lærebøger. Uendeligt klarere end disse vidner Daab og Bekendelse og Nadver om Kirkens ejendommelige og uforanderlige Tro” (Høirup 1949: 264). Eller som Grundtvig selv siger:

Dette Eiendommelige nu, som den ældste Christelige Kirke byggede paa, og hvorpaa den var kiendelig ei blot for sine Fiender, men især for sine Venner, Det maa unægtelig findes i enhver Kirke, der med Rette skal kaldes christelig, og Det, paastaaer jeg, findes i vores, findes overalt, hvor man giør den apostoliske Troes-Bekiendelse til det udelukkende Vilkaar for Indlemmelse i Samfundet, og tillægger Naade-Midlerne: Daaben og Nadveren, en til Troes-Bekiendelsen svarende, altsaa saliggiørende Kraft (Grundtvig 1825: 416).

Og Grundtvig fastslår dernæst: “denne Kirkens Paastand paaligger det Prof. Clausen og enhver saadan Protestant historisk at giendrive” (ibid.), fordi, som sagt, “der er unægtelig født en Christendom paa Jorden” (ibid.), “det er en aabenbar Kiends-Gierning, et velbekiendt historisk Factum (ibid.: 398). Dette leder tankerne tilbage til det, som Grundtvig har sagt i fortalen: “naar den christelige Grund-Sætning er klart gaaet op for Erkiendelsen, da er Kirke-Dørren lukket saaledes i, for falske Lærere, at Ingen kan lukke op, og lukket saaledes op, for alle Troende, at Ingen kan lukke i” (ibid.: 400). Og her er der som sagt tale om “den Christelige Kirkes oprindelige Troes-Bekiendelse” (ibid.: 399-400). Pga. denne grundsætning konkluderer Grundtvig dernæst, at han kan møde Clausen samt “alle dem, der vil udgive deres egne Drømme for den christelige Aabenbaring, deres egne Hjerne-Spind for Christendom, med den urokkelige Kiends-Gierning, at der har været og er en Christenhed paa Jorden, kiendelig fra alt Andet paa sin mageløse Troes-Bekiendelse” (ibid.: 417). Ifølge Grundtvig er det en solklar sandhed, at det er “Troes-Bekiendelsen, der danner den snevre Kirke-Dør, er den uforanderlige, vi troe urokkelige, Grundvold baade for Troen og for Lærdommen i den Christelige Kirke” (ibid.). Derfor kan han også komme med følgende formulering, som ifølge Høirup også kan fremhæves “som den kirkelige Anskuelses hellige Grund” (Høirup 1949: 267):

Man betænke dog engang, hvormed man vil bestride den Grund-Sætning, at Naade-Midlerne, med den dertil svarende Troes-Bekiendelse, som er det Eneste, alle Christne, i alle Stillinger, i alle Menigheder, til alle Tider have havt tilfælles, det, der baade har gjort Kirken kiendelig for Venner og Fiender, og forbundet Menigheden, Det, der altsaa unægtelig var baade Kiende-Mærket og Samfunds-Baandet, at Det er Grund-Volden, der hidtil har svaret til den Priis, Herren lagde paa Klippen, som, til Trods for Helvedes Porte og Dødens Magt, skulde bære Hans Kirke alle Dage til Verdens Ende! (Grundtvig 1825: 417).

I forbindelse med dette understreger Thyssen, at Grundtvigs tankegang førte til “en klar økumenisk appel, der var enestående for datiden” (Thodberg & Thyssen 1983: 230):

Sandelig, det er paa den høie Tid, at vi alle, saamange som end i Aand og i Sandhed vil være Christne, forene os om ene at bygge paa den Klippe, der giennem Tidens Løb har trodset de flyvende Storme og brusende Bølger, indskrænke os, som Troes-Samfund: som Kirke, til Krybben i Bethlehem ... trække os tilbage til Choret, række hinanden, og alle de i Herren hensovne Christne, Haand over Daaben, og Mund for Alteret, i det ene Brød og den ene Kalk, lade, som Brødre, al Kiv om det Tvivlsomme fare ... Ja, Christne! ... det er Tid, at vi igien forenes om det Christelige ... det Grund-Christelige, forene os derom, taale hos hverandre al dermed forenelig theologisk Forskiellighed (Grundtvig 1825: 418).

Jakob Rod sammenfatter Grundtvigs tænkning på følgende måde: “Her i koret, ved døbefont og nadverbord, må også bibelen finde sin plads. Den skal forstås efter trosbekendelsen og bruges som en opbyggelig og oplysende bog for alle kristne. Og vil de skriftkloge kives med hinanden om bibelens rette fortolkning, må det ske i “skolen”, ikke i kirken” (Rod 1970: 27). Dette stemmer også med Grundtvigs egne ord, når han understreger, at “Skriften skal forstaaes efter Troes-Bekiendelsen … Hertil maa Kirken holde sig, og lade Skolen i Øvrigt være fri” (Grundtvig 1825: 419). Skolen/teologien skal altså “have fuld videnskabelig frihed” (Thodberg & Thyssen 1983: 231), mens kirken opererer med “ingen Fortolknings-Regel, uden den, at Skriften skal forstaaes efter Troes-Bekiendelsen” (Grundtvig 1825: 419).

“Kirkens Gienmæle” fik ikke nogen varm modtagelse, men blev derimod mødt med en almindelig uvilje. Skriftet vakte stor opsigt. De fleste studenter udskældte Grundtvig, og de førende kirkelige og litterære kredse misbilligede Grundtvigs angreb på Clausen. Clausens egen reaktion kom i form af en injurieproces. Dommen faldt den 30. Oktober 1826, og Grundtvig skulle betale sagsomkostningerne, en bøde på 100 rigsdaler og underkastes censur, fordi han havde beskyldt Clausen for falsk lære (Thodberg & Thyssen 1983: 231-232). Thyssen understreger, at der efter dommen udbrød en formelig religionskrig mellem det grundtvigske parti og Clausens parti, som strakte sig til 1834. Ifølge Thyssen var det også selv Grundtvig, der åbnede “den afgørende krig ved “Kirkens Gienmæle”, der trods hans historisk-økumeniske kirkesyn måtte opfattes som en konfessionel kætteranklage” (ibid.: 233). Vedr. dommen i injuriesagen understregede Lindberg, at den overså Clausens kætterier (ibid.: 234). Reformlinien i Grundtvigs kirketænkning syntes altså ikke at være nogen farbar vej (Vigilius 2005: 172). Og Grundtvigs overvejelser bevægede sig derfor i en anden retning, hvor løsningen “måtte være religionsfrihed og “kirkelig Skilsmisse”” (Thodberg & Thyssen 1983: 235).

Den frikirkelige fase 1826-1831

Thyssen understreger, at selvom kirkekampen var vigtig for Grundtvig, så var betydningen og følgerne af hans “mageløse opdagelse” sikkert langt vigtigere, fordi den kom til at fungere som grundlag for udarbejdelsen af tolv større afhandlinger i Theologisk Maanedsskrift 1826-1827: “Om den sande Christendom” og “Om Christendommens Sandhed”. Ifølge Thyssen kan man i disse afhandlinger “direkte følge tilblivelsen af det, man senere kaldte Grundtvigs “kirkelige anskuelse”, og se, hvordan den straks kastede nyt lys over andre vigtige spørgsmål” (ibid.: 240). Thyssen fremhæver også, at dette arbejde fik en egentlig afslutning i “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes” 1830-1831 (ibid.: 240). I forbindelse med den frikirkelige fase 1826 – 1831 synes det derfor passende at redegøre for disse tre skrifter.

Om den sande Christendom

Ifølge Høirup tager Grundtvig i afhandlingerne “Om den sande Christendom” og “Om Christendommens Sandhed” fat, “hvor han slap i “Genmælet”, nemlig med Paavisningen af, at hvad Luther kaldte den sande Kristendom er noget helt andet, end hvad nu udgives derfor, skønt Teologerne paastaar at følge Luthers Skriftprincip” (Høirup 1949: 278). Ifølge Høirup skyldes dette, at de rationalistiske teologer behandler det sidste spørgsmål først: Er kristendommen sand? Dermed kommer de også til at kalde det, der ifølge deres egen fornuft er det væsentlige, for “sand” kristendom “og udgiver dette kummerlige Produkt for at være den oprindelige kristne Tro” (ibid.). Selv siger Grundtvig: “Vi sammenblande altsaa her aabenbar to forskjellige Spørgsmaal: hvad er guddommelig Sandhed til Salighed? og: hvad er sand ɔ: ægte Christendom?” (Grundtvig 1826-1827: 504). Hele den rationalistiske kristendomsforfalskning er, ifølge Høirup, blevet muliggjort nemlig pga. dette teologiske hysteron proteron, og man kan kun blive fri af kristendomsforfalskningen, hvis man behandler det første spørgsmål først: Hvad er sand, dvs. oprindelige kristendom? Det historiske spørgsmål må stilles først. “Dernæst kan det andet Spørgsmaal stilles: er Kristendommen sand? … Enhver, som med dette for Øje vil læse Ny Testamente, vil se at den ægte Kristendom er noget helt andet, end hvad Rationalismen udgiver derfor” (Høirup 1949: 278). Det historiske spørgsmål må stilles først, “thi baade den daglige Erfaring, og den udstrakte, Historien giver, lærer os unægtelig, at Menneskene, ved blot at gaae ud fra den religiøse Trang, de følde, og stile efter, hvad der kunde afhjælpe den, vare udsatte for tusinde Arter af Selv-Bedrag” (Grundtvig 1826-1827: 504). Man læser jo, som man er (ibid.: 522). Grundtvig understreger dernæst, at grunden til selvbedraget “er ogsaa let at finde, thi naar man gaaer ud fra den aandelige Trang, man føler, da gaaer man aabenbar ud fra det Dybeste, men ogsaa fra det Dunkleste i Mennesket, og dette dunkle Dyb, Hjerte-Dybet, maatte da være aldeles reent og ubesmittet” (ibid.: 505), og heri ligger problemet, nemlig menneskets fordærvelse. “Men er nu Mennesket fordærvet, er han en Synder, saa følger det af sig selv, at netop i det dunkleste Hjerte-Dyb er Synden mægtigst” (ibid.: 506). Grundtvig vender sig derfor imod den gamle lutherdom (Thodberg & Thyssen 1983: 241). “Det er nødvendigt at gå en anden vej – indse at den sande kristendom virkelig forplantes ved et menneskeligt vidnesbyrd, men at det må søges i kirkens historie” (ibid.). Grundtvig konkluderer:

Hvad vi altsaa hidtil have vundet ved at gaae den historiske Vei, er kun, at vi have fravristet Theologerne af Profession den Kundskabs-Nøgle, de misbrugde til at laase den Kirke-Dør med, de kaldtes til at oplade, at vi have fravristet dem, der ei selv vilde gaae ind, og forhindrede Andre, Kirke-Nøglen, og rakt den til alle Boglærde, som kan læse Græsk, og agte det Umagen værdt at adspørge Kirke-Historien om Kirke-Lyset! (Grundtvig 1826-1827: 513).

Det er altså gennem kirkehistorien, at man finder kirkelyset: den apostolske Trosbekendelse. Og Grundtvig slår fast, at de “Sprænglærde maae nu lade saa haant om dette, den ganske christelige Kirkes Vidnesbyrd, som de vil, det er dog lige vist, og lige indlysende, at et gyldigere Vidnesbyrd, om hvad de Christne troede og haabede, altsaa om den sande ɔ: ægte Christendom, kan der ikke gives” (ibid.: 516).

Om Christendommens Sandhed

I “Om Christendommens Sandhed” ser vi en klarere skelnen mellem ord og skrift. Thyssen understreger, at dette kom også til at få en central plads i Grundtvigs tænkning (Thodberg & Thyssen 1983: 243). Vi ser også, hvordan Grundtvig selv indrømmer, at han først burde have søgt efter det store vidnesbyrd for hans tros ægthed der, hvor han først havde hørt og troet det, nemlig der, hvor han blev døbt, aflagde sin trosbekendelse og fandt næring for det kristne liv: “altsaa i den christelige Kirke og Menighed” (Grundtvig 1826-1827: 520-521). Vedr. skriftprincipet ser vi også, hvordan Grundtvig får en skarpere tone: “man udledte ikke blot, som det sig bør, den christelige Theologie, men ogsaa den christelige Tro af Bibelen, som en guddommelig Aabenbaring, der beviste sig selv; thi denne Methode, har jeg fundet, er aldeles forkastelig” (ibid.: 531). Ifølge Grundtvig skal man i stedet “lade Troen tale for sig selv, og Historien vidne om Kirken, med Bibelen og Alt, hvad der er i den” (ibid.: 531-532). Derfor konkluderer han også, at selvom man har antaget, at man kan “udlede Christendommen af Skriften, maatte man dog, i vore Dage, da baade Skriftens Myndighed er undergravet, og dens Fortolkning bragt i det grueligste Vilderede, nødvendig foretrække enhver anden muelig Kundskabs-Kilde” (ibid.: 532). Som bekendt finder han løsningen i den kristne trosbekendelse. Hermed ser vi også et udtryk for Grundtvigs skelnen mellem ord og skrift. Selv siger han: “thi vi har en christelig Troes-Bekjendelse, der, langt fra udelukkende at lyde paa Bibelen, tvertimod slet ikke lyder derpaa, og at dette er de Christnes ægte Grund-Bekjendelse, derom have vi Venners og Fienders eenstemmige Vidnesbyrd i Kirken” (ibid.: 534-535). I forbindelse med Grundtvigs skelnen mellem ord og skrift spørger Høirup, hvad der så bliver af “Skriftens Plads, naar Skriftprincipet … er opgivet og remplaceret af Sakramenternes mundtlige Vidnesbyrd?” (Høirup 1949: 283). Han citerer Grundtvigs salme til Tusindårsfesten 1826, hvor Grundtvig bl.a. siger: Ordet går og Skriften står. Og dernæst konkluderer Høirup: “Livet og Troen skabes og forplantes gennem Ordet fra levende Læber; man kan hverken blive døbt pr. Brev eller komme til Alters gennem Korrespondancekursus” (ibid.). Grundtvig anser altså Bibelens bogstaver som døde i sig selv, “thi som Skrift er den i sig selv en Bog, altsaa en død Ting” (Grundtvig 1826-1827: 552). Thyssen sammenfatter det på følgende måde: “Papiret er dødt og bogstaverne døde, uden tro og kraft. Troen kommer ved at høre, høre “det Troens Ord, som vi prædike”” (Thodberg & Thyssen 1983: 243). Grundtvig formulerer sig bl.a. også på følgende måde:

Sagen er da kun, at efterdi Kirken ikke helliges af Skriften, men Skriften af Kirken, eller fordi det Troens Ord, vi bekjende og forkynde, er Kirkens levende, og Skriften derimod dens døde Begreb, saa er det aabenbar ikke Skriften, der kan eller skal forsvare Kirken, men Kirken, der skal forsvare Skriften (Grundtvig 1826-1827: 553).

Ifølge Grundtvig er det nemlig Helligånden, der er den “kraftigere og aarvaagnere Stat-Holder paa Jorden, end den døde Bogstav-Skrift og alle de Skrift-Kloge” (ibid.: 557). I forlængelse af dette understreger Høirup, at det er “Hellig-Aanden, som ved Ordet i Menigheden, det Ord i Herrens Navn, hvormed vi forretter Daaben og Nadveren, gør Kristendommen kendelig baade for Venner og Fjender” (Høirup 1949: 319). Ifølge Grundtvig er det som sagt troens ord, som bekendes og forkyndes i kirken, der er kirkens levende begreb. Som en følge deraf kan han derfor også konkludere, at man overfor kirkens fjender så skarpt som muligt skal understrege det grundkristelige som det eneste, fjenden er nødt til at lade stå urokket, fordi Gud har i historien nemlig givet det grundkristelige et “umiskjendeligt Vidnesbyrd, og Det skal Alle være enige om, som med Rette vil bære det christne Navn” (Grundtvig 1826-1827: 609). Grundtvig understreger det samme, når han siger, at man skal huske, “at Troes-Bekjendelsen ved Daaben er jo et fuldgyldigt Vidnesbyrd om, hvad alle de skal troe, der vil være Christne, saa, hvem der fornægter eller i mindste Maade vrager den Tro … han er aabenbar ingen Christen” (ibid.: 643). Ifølge Grundtvig er det kun med udgangspunkt i kirkens levende begreb og fuldgyldige vidnesbyrd, at man kan forsvare troen mod dens fjender: “Naar vi saaledes holde fast ved det Troens Ord, som er Aandens levende Røst, hvorefter Skriftens Bogstav skal udtydes og forklares, da kan vi ogsaa først med Held forsvare Troen mod Dens Fjender” (ibid.: 644).

Høirup sammenfatter Grundtvigs syn på følgende måde:

[J]eg vil ikke udlede den kristelige Tro af Bibelen, men tager den, hvor jeg finder den klart udtrykt og nøje bestemt: i Kirken. Han er forsaavidt blevet enig med “de nyere Theologer [Schleiermacher!] om, at man nødvendig maa føre Christendommens Grund-Begreb, som er Udtrykket for Dens Aand, med sig til Skriften, for at forstaae den ret; men dette Grund-Begreb finder jeg naturligviis ikke som Hedning i min egen Fornuft, men, som en Christen, i den christelige Menigheds almindelige, uforanderlige Troes-Bekjendelse” (Grundtvig citeret efter Høirup 1949: 285).

Her ser vi bl.a., at Grundtvig anser kristendommens grundbegreb som et udtryk for dens Ånd. Ovenfor har han også understreget, at troens ord er Åndens levende røst. Forholdet mellem troens ord og Ånden uddybes, når Grundtvig slår fast, at han på ingen måde ringeagter skrifterne, men heller ikke inbilder sig at have det evige liv i dem. Ifølge Grundtvig findes det evige liv nemlig hos Herren, i troens ord, som Ånden fører. Grundtvigs syn på troens ord som Åndens levende røst kommer f.eks. til udtryk i DDS 309:

Bøj, o Helligånd, os alle,
som du døbte med Guds ord,
så vi på vort ansigt falde,
takke Gud for nåde stor,
som os gav, før vi vidste,
livet, vi skal aldrig miste!

Styrk os, så vi stå i pagten,
vige ej fra troens grund,
og bevis med skabermagten
i vort hjerte og vor mund,
at i ordet, som du fører,
Herrens liv og Ånd sig rører!

Vedr. afslutningen til “Om Christendommens Sandhed” konkluderer Thyssen, at Grundtvigs tanker om dåbsbekendelsen indeholder tre forskellige synspunkter: “Den er kirkens “Grænse-Fæstning” dens ufravigelige trosregel, og for den enkelte en “Troskabs-Eed”, der skal aflægges ved indgangen i kirken. Men den er også det grundkristelige, der forener alle kristne slægter og kirkesamfund. Endelig er den … “Troens levende Ord” (Thodberg & Thyssen 1983: 245). Thyssen understreger også, at Grundtvig fastholdt alle disse synspunkter fremover i hans “kirkelige anskuelse” (ibid.).

Jeg vil afslutte dette afsnit med Høirups sammenfatning af Grundtvigs “kirkelige anskuelse”:

Kirken er Menigheden. I de tre Ord er det grundlæggende i hans “Opdagelse” udtrykt ... Paa denne “selvfølgelige” Indsigt grunder hans kirkelige Anskuelse sig. Tidligere havde han ... hævdet, at naar der spørges om Kirkens Bekendelse, maa man sætte Bibelen i Stedet for Kirken. Nu er hans Svar: Vi maa paa en Maade i Blinde forudsætte, at Kristus har en Menighed paa Jorden, og at den er troværdig, naar den ved og i Herrens Indstiftelser bekender sin Tro. Adskilt fra denne Menighed, “hævet over” den, kan intet Menneske, heller hverken Teolog eller Præst, sige hvad Kristendom er, uden paa egen Kappe. Derfor maa vi holde os til “den sande og sikre Tradition – det offentlige, mundtlige, troværdige Vidnesbyrd – af hele vor Herres Jesu Kristi Menighed” (Høirup 1949: 320-321).
Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?

Vedr. Grundtvigs synspunkter angående hans “kirkelige anskuelse” understreger Thyssen, at den nærmeste videreførelse var “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?” 1830-1831 (Thodberg & Thyssen 1983: 245). For at gøre sine betragtninger så klare som muligt inddeler Grundtvig skriftet i tre afsnit, “saaledes, at vi først betragte Reformationen i Kirken selv, derpaa i dens Forhold til Staten, og endelig i dens Forhold til Skolen” (Grundtvig 1831: 282). Theodor Jørgensen fastslår, at Grundtvig selvfølgelig mener, at reformationen skal fortsættes (Jørgensen 1998: 45). Dette fremgår også klart i selve skriftet: “Vil man nu spørge, om denne Lutherske Reformation skal fortsættes, da følger det af sig selv vi maae svare: ja” (Grundtvig 1831: 284).

Om den Lutherske Reformation i den Christne Kirke selv

I forbindelse med reformationen i kirken selv stiller Grundtvig spørgsmålet: “Men hvad reformerede da Luther egenlig i Kirken, Andet end Bord-Skikken ved Alteret, som Hussiterne alt længe havde kæmpet for?” (ibid.: 285), og han fastslår dernæst, “at Luther var en mageløs Kirke-Reformator af Guds Naade, fordi han fandt, at hvad den Christne Kirke fattedes var ingenlunde en ny Tro, … men Liv og Lys i den ældgamle Tro og Indretning” (ibid.). Den kirke, som Herren selv byggede på jorden, blev med tiden stendød og præget af misbrug. I denne sørgelige situation står Luther som en, der vækker de sovende og opvækker de døde, “og lære dem at see Lys i Herrens Lys” (ibid.). Vedr. spørgsmålet om den lutherske reformation skal fortsættes i kirken, svarer Grundtvig: “ja, naturligvis; thi Livet i Herrens Menighed skal jo ikke blot vedligeholdes, men voxe i Reenhed og Kraft” (ibid.: 286). I forlængelse af dette understreger Jørgensen også, at den lutherske reformation selvsagt skal fortsættes i kirken i den betydning, “at kirken skal reformeres, så at den svarer til sit væsen, dvs. sin enhed, apostolicitet, katolicitet og hellighed, sådan som den bekendes i trosbekendelsen. For trosbekendelsen ved dåben som pagtordet og dermed det pure evangelium er det fælles vilkår for alle kristne til alle tider” (Jørgensen 1998: 47). Hvis den lutherske reformation fik æren for en kirkerensning, da må det ifølge Grundtvig “have været dens Hoved-Sag, at rense Menighedens Tænke-Maade og Tanke-Gang i Overeensstemmelse med den Tro, vi bekiende, og det Haab, hvortil vi ere kaldede” (Grundtvig 1831: 288). Thyssen formulerer det således: “Denne kirkerensning skal “ivrig fortsættes”, nu med udrensning af det filosofisk-teologiske pavedømme, der undergraver kirkens grundlag: troen og dåben” (Thodberg & Thyssen 1983: 245). Dette fører siden til tanken om “skilsmisse” mellem de kristne og deres fjender (ibid.).

Mod slutningen af første afsnit understreger Grundtvig f.eks. følgende:

Sandelig, var der, som i det Mindste Protestanter dog vel ikke vil nægte, skiellig Grund til en kirkelig Afsondring i Luthers Dage, skiøndt Man paa begge Sider erklærede sig enige om Daabs-Pagten, og om Forkastelsen af alle gamle Kiætterier, da er en fuldkommen kirkelig Skilsmisse aabenbar uundgaaelig nu, da det først og sidst er om Troen og Daaben der strides, altsaa om det, hvormed vort Kirke-Samfund øiensynlig staaer og falder (Grundtvig 1831: 292).
Om den Lutherske Reformation i Kirkens Forhold til Staten

I andet afsnit ser Grundtvig dernæst nærmere på den lutherske reformation i kirkens forhold til staten. Vedr. dette siger han f.eks., at “i Kirkens og Statens Historie kan den Lutherske Reformation aldrig komme til at betyde Andet, end det Lutherske Forsøg paa at bringe den Christne Kirke tilbage til sin oprindelige Beskaffenhed i alle Henseender” (ibid.: 296). I forlængelse af dette understreger Jørgensen dernæst: “Og da kirken oprindelig var skilt fra staten, skal kirken igen skilles fra staten. Det skal den på grund af samvittighedsfriheden og for at undgå skinkristne” (Jørgensen 1998: 48). Dette fremgår også i selve skriftet, når Grundtvig siger, at det til al lykke er almindeligt bekendt, “at den christne Kirke oprindelig, som et blot Troes-Samfund, der kun befattede sig med Aand og Evighed, stod adskildt fra den verdslige Stat” (Grundtvig 1831: 297). Derudover understreger Grundtvig også, at de kristnes samvittighed på ingen måde tillader dem “at have Kirke-Samfund med deres Troes aabenbare Fiender og Fornægtere, end sige da at overgive deres Børn til Religions-Underviisning hos Præster, som stræbe at nedbryde deres Tro, saa, dersom der er Christne i Landet, er en kirkelig Skilsmisse uundgaaelig” (ibid.: 305). Grundtvig ønsker altså en kirkelig skilsmisse fra sine “Troes Fiender og Foragtere” (ibid.: 306). Thyssen uddyber Grundtvigs kirkepolitiske tankegang på følgende måde: “Den konfessionelt ensartede statskirkes tid er forbi; de kristne og rationalisterne må skilles, og H.N. Clausens repræsentative kirkeforfatning er ingen løsning, men kun et magtmiddel for det store fleretal af rationalistiske præster” (Thodberg & Thyssen 1983: 237). Grundtvig ser altså ingen anden løsning, end at han og de gammeldags kristne får tilladelse til at gå ud af kirken (Jørgensen 1998: 48).

Men ifølge Grundtvig kan den kirkelige skilsmisse dog foregå på forskellige måder. Grundtvig foreslår f.eks. en mere moderat løsning, “hvorved Øvrigheden kun syndes at give en friere Udøvelse af den Religion Statens Love fredlyse, og vandt fri Haand” (Grundtvig 1831: 307). Ifølge denne løsning, skal den lutherske reformation i kirkens forhold til staten altså foregå indenfor statskirkens rammer. Jørgensen forklarer det på følgende måde:

Som en mere moderat løsning foreslår han her som siden sognebåndsløsning og præstefrihed samt en trosfrihed inden for statskirkens rammer, der giver mulighed for, at forskellige meninger brydes. Faste bestemmelser skal der kun være i forbindelse med dåb og konfirmation, altså når det drejer sig om de kristne grundvilkår (Jørgensen 1998: 48).

Disse tanker genkender man også i selve skriftet, når Grundtvig f.eks. understreger, at man som en løsning kunne lade “Præsterne i National-Kirken vide, at da de ere ordinerede til at prædike Guds Ord baade hemmelig og aabenbare, og til at forvalte Sacramenterne baade i Kirker og andre Huse, kan der Intet være imod, om Nogen af den vil være Huus-Præst for flere eller færre Familier” (Grundtvig 1831: 306). Her ser vi altså, at Grundtvig ønsker større frihed inden for statskirken. Thyssen fremhæver også, at Grundtvig var parat til handling: “Med hans billigelse samlede Lindberg i foråret 1831 underskrifter fra 83 familier, der ansøgte om tilladelse til at danne frimenighed med Grundtvig som præst” (Thodberg & Thyssen 1983: 237). Den 2. februar 1832 fik de dog afslag, men Grundtvig gik meget højt op i frimenighedssagen og begyndte derfor selv at tale i Lindbergs gudelige forsamlinger. Selvom politiet forbød forsamlingerne, fastholdt Grundtvig, at han søndag den 4. marts ville tale på et pakhusloft, som han havde lejet. Konflikten blev større, når Grundtvig således lagde pres på myndighederne. Den 29. februar bøjede myndighederne sig, og Grundtvigs forsamlinger blev tilladt. De fik endda lov til at benytte den ledige Frederikskirke til deres forsamlinger. Thyssen konkluderer: “Ved at gå til det yderste var det dermed lykkedes Grundtvig at bryde det statskirkelige tvangssystem. Det var så stor en sejr, at han øjeblikkelig vendte tilbage til sin oprindelige hovenlinje: en rolig udvikling mod større frihed inden for statskirken” (ibid.: 238).

Om den Lutherske Reformation i Kirkens Forhold til Skolen

Det tredje afsnit handler om den lutherske reformation i kirkens forhold til skolen (teologien). Ifølge Thyssen genoptager Grundtvig her “oprøret med den lutherske skriftteologi, belyst med et historisk perspektiv” (ibid.: 245). Grundtvig understreger bl.a., at der er tale om en ældgammel fejltagelse, og at Luther derfor heller ikke “skabde den” (Grundtvig 1831: 319). Grundtvig fører læseren helt tilbage til apostlenes tid og understreger, at både Peter og Paulus kendte til “de kiætterske Forsøg paa, ved Misbrug af den hellige Skrift, at rokke de Christne i den dem overantvordede hellige Tro” (ibid.). Udfra Irenæus og Tertullian påviser han også “at den Apostoliske Kirke afviiste alle de nye Byg-Mestere med Troes-Bekjendelsen ved Daaben” (ibid.). Grundtvig forklarer dernæst problemets oprindelse på følgende måde:

Naar der nu, enten under Strid med Kiætterne, eller under Tvist mellem Biskopper, blev Spørgsmaal om den ægte Apostoliske Lærdom og visse Tilsætningers Forhold til Samme, da tyede Man naturligviis til Apostlernes efterladte Skrifter, som de mest upartiske Vidnesbyrd om hvad Apostlerne virkelig havde lært, og hvad dermed kunde forliges eller ikke. Saaledes opkom det siden gjennem Tidens Løb saa farlige Mis-Forhold mellem Kirken og Skolen, eller mellem Troen og Theologien: mellem Troens Ord og Skrift-Fortolkningen (ibid.).

Man tyede altså til Skriften, når man skulle forsvare den ægte apostolske lærdom, og derved opstod det farlige misforhold. Jørgensen formulerer problemet på følgende måde: “Når Bogen skal dømme om, hvad den sande kristne tro er, bliver det de boglærde, der får dommerhvervet, for Bogen selv er stum” (Jørgensen 1998: 49). Selvom der var tale om en ældgammel fejltagelse ifølge Grundtvig, så kritiserer han dog Luther på adskillige punkter, og et kritikpunkt er nemlig, at Luther “oversaae Kirke-Historiens Vidnesbyrd om det Oprindelige i Kirken, naar han ikke fandt det stadfæstet i Bibelen” (Grundtvig 1831: 326). Jørgensen uddyber det på følgende måde: “Skriftklogskaben må aldrig komme til at beherske troen, men tværtimod lade sig beherske af troen, tro her forstået lig med trosbekendelsen som Guds pagtsord ved dåben og kristendommens trosregel og grundlov” (Jørgensen 1998: 51). Grundtvig forstod altså trosbekendelsen “som pagtsordet, ved hvilket Gud i dåben binder sig til et bestemt menneske, og ikke som en lærebekendelse, som ortodoksien gjorde det” (ibid.). Præsis dette understreger Grundtvig også i sin kritik, når han fastslår: “At det ikke er ved Bibel-Læsning, men ved Daaben, Man optages i vort Kirke-Samfund, det er en Kiends-Gierning” (Grundtvig 1831: 331). Grundtvig konkluderer med at understrege følgende:

Nu vil det være let, hvad Man har fundet saa vanskeligt: at angive det rette Forhold i Christenheden mellem Kirke og Skole, eller, hvad der er det Samme, mellem Christendom og Theologi, thi det er aabenbar givet i Forholdet mellem Kirke-Ordet og den Hellige Skrift, af hvilke Hiint udtrykker det Nødvendige, og denne betegner det Fri i vort christne Samfund (ibid.: 350).

Ifølge Thyssen betyder det, at skolen (teologien) skal have “fuld frihed inden for de grænser, dåbstroen sætter. Kirken skal blive stående på sin klippegrund, men skolen skal gå fremad og holde skridt med tiden … Også i den forstand skal reformationen fortsættes” (Thodberg & Thyssen 1983: 246). Ifølge Thyssen havde Grundtvig dermed “indtil videre talt ud om sin kirkelige anskuelse” (ibid.).

Den folkekirkelige fase 1832-

Ifølge Vigilius var perioden efter 1832 “karakteriseret ved en tidlig afklaring om og en gradvis udfoldelse af den ecclesiola in ecclesia-strategi, der blev Grundtvigs endelige kirkelige program” (Vigilius 2005: 174). I det følgende vil jeg redegøre for, hvordan dette kirkelige program gør sig gældende i skriftet “Den Danske Stats-Kirke upartisk betragtet” fra 1834. Ifølge Thyssen er det nemlig med dette skrift, at Grundtvig afslutter kirkekampen “i den hidtidige Lindberg´ske form – som en kamp mod falsk lære og ritualforandringer, med trussel om udtrædelse af statskirken. Fra nu af var parolen alene “Kirkelig frihed”” (Thodberg & Thyssen 1983: 240).

Den Danske Stats-Kirke upartisk betragtet

Nøgleordet er altså frihed (Lausten 1987: 222). Skriftets motto er endda 2 Kor 3,17: “Hvor Herrens Aand er, der er Frihed” (Grundtvig 1834: 53). I skriftet understreger Grundtvig følgende:

Christendommen eller, om Man vil, Christenhedens Fæderne-Tro, og det Samfund, den skaber, er en vitterlig Kiends-Gierning fra Fortiden, som aldrig kan blive til Andet end hvad den har været ... Stats-Kirken derimod er ingen Kirke-Stat, men simpelthen en Stats-Indretning (Establishement), som Regieringen har Lov til at ende og vende efter eget Tykke ... naar derved intet Skaar giøres i Samvittigheds-Friheden, som baade er al Religjons øverste Grund-Sætning og enhver ustraffelig Borgers utabelige Ret. Herfra gaaer jeg ud og herom dreier sig, i denne Egn, hele min Tanke-Gang (ibid.: 57).

Her fastslår Grundtvig altså, at hele hans tankegang er baseret på:

  1. Kristendommen (“Christenhedens Fæderne-Tro”), som en historisk kendsgerning, der ikke kan laves om på.
  2. Statskirken kan regeringen derimod lave om på, fordi den er en statsindretning.
  3. Det skal blot ikke gå ud over samvittighedsfriheden.

Hvordan er Grundtvig kommet frem til disse tanker? I “Grundtvigs tanker om præstefrihed – og grundtvigianernes” forsøger Thorkild C. Lyby at skabe forståelse for udviklingen af Grundtvigs kirkepolitiske program ved bl.a. at se på, hvilke omstændigheder denne er blevet udformet under (Lyby 1993: 216). I forbindelse med forhistorien er der i opgaven tidligere blevet anført, at Grundtvig reagerer imod de rationalistiske strømninger i sin samtid. På samme måde understreger Lyby også, hvordan Grundtvigs kirkepolitiske program skal betragtes i lyset af, at han følte sig som en repræsentant for de “gammeldags kristne”: “Han ville tale de “gammeldags kristnes” sag over for den rationalisme, der efter hans mening beherskede statskirken” (ibid.). “Kirkens-Gienmæle” er et godt eksempel på Grundtvigs reaktion mod rationalismen, men udfaldet blev dog ikke således, som Grundtvig havde forestillet sig. Injuriesagen viste, at den borgerlige øvrighed ikke var på Grundtvigs side, men derimod på Clausens. “Den tog parti imod de bekendelsestro og for det åbenbare kætteri! Dette kunne kun føre til én konsekvens, nemlig at den sande, rettroende kirke måtte gøres fri af staten … Som frikirke ville den så uafkortet kunne gøre gældende, hvad den anså for sandhed” (ibid.: 217). Lyby understreger også, hvordan denne konsekvens bliver draget i skriftet “Om Religions-Frihed” (ibid.), men i skriftet nævner Grundtvig dog også en anden mulig løsning, hvor han bl.a. understreger følgende:

Det var da min fulde og faste Overbeviisning, at kunde Troes-Fornægterne ei bringes eller nødes til at fraskille sig, Sogne-Baandet løsnes over hele Riget, Enhver have Lov til at Communicere og lade confirmere, hvor han vilde, og Ægteskabets borgerlige Gyldighed skilles fra den Kirkelige, saa enhver Medlem af Menigheden og enhver Præst, uden borgerlig Uleilighed, kunde vælge eller vrage hinanden i Samvittigheds-Sager, kunde det ikke skee, da maatte de ægte Christne, og hvem der vilde gjælde for det, skille sig fra Stats-Kirken (Grundtvig 1827: 121).

Lyby påpeger, at Grundtvig allerede på dette tidspunkt tumler med idéen, “der siden skulle blive hans kirkepolitiske kongstanke” (Lyby 1993: 218). I “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?” (1831) har vi også set noget lignende. Her giver Grundtvig nemlig udtryk for, at der er ingen anden løsning, end at han og de gammeldags kristne får tilladelse til at gå ud af kirken, men ifølge Grundtvig kunne den kirkelige skilsmisse dog foregå på forskellige måder. “Som en mere moderat løsning foreslår han her som siden sognebåndsløsning og præstefrihed samt en trosfrihed inden for statskirkens rammer, der giver mulighed for, at forskellige meninger brydes” (Jørgensen 1998: 48). I skriftet “Om Daabs-Pagten” (1832) er tanken om sognebåndsløsning, ifølge Lyby, blevet til et hovedpunkt (Lyby 1993: 219). Her understreger Grundtvig bl.a. følgende:

[M]en hos et Folk af saa fredelig og føielig en Natur som det Danske, vil Skilsmissen dog udentvivl kunne undgaaes og Stats-Kirken give et sjeldent, om ikke mageløst, Exempel paa Foredragelighed, naar kun de nymodens Præster vil finde dem i Billighed og lade de gammeldags Christne leve med sig, hvortil disse dog sandelig har den ustridigste Ret. Jeg, for min Part, og for deres som vil lyde mit Raad, erklærer i det mindste, at saasnart Sogne-Baandet bliver løst i Henseende til Sacramenterne og Confirmationen, da maa for os de nymodens Præster forrette deres Embede som de lyster (Grundtvig 1832: 373-374).

Hermed bringer Grundtvig for alvor frihedstanken på banen (Lyby 1993: 219). Han ønsker en “fri Stats-Kirke med en fri Menighed” (Grundtvig 1834: 76). Det er også dette program, som Grundtvig fremlægger i “Den Danske Stats-Kirke upartisk betragtet” (Lyby 1993: 219).

Lyby sammenfatter Grundtvigs kirkepolitik på følgende måde:

Grundtvigs egen kirkepolitik gik ud på at få statskirken – og senere folkekirken – anerkendt som en rent borgerlig indretning, en statslig ramme omkring folkets kirkelige liv. Inden for denne ramme skulle der herske fuld frihed både for menigheder og for præster. Dette ville sige ophævelse af sognebåndet, således at det enkelte menighedsmedlem fik ret til at lade sig kirkeligt betjene af en hvilken som helst præst, han måtte ønske sig. Og modsvarende skulle præsterne ikke alene have fuld dogmatisk og liturgisk frihed, men også frihed til at betjene eller nægte at betjene folk alt efter, hvad de mente at kunne forlige med deres samvittighed (Lyby 1993: 215).

Ifølge Grundtvig skal statskirken altså anerkendes som en rent borgerlig indretning: “Stats-kirken derimod er ingen Kirke-Stat, men simpelthen en Stats-Indretning (Establishment), som Regieringen har Lov til at ende og vende efter eget Tykke” (Grundtvig 1834: 57). I forlængelse af dette kommenterer Lyby, at Grundtvig i denne sammenhæng også kunne tale om religionsfrihed og samvittighedsfrihed, og at alle folkets religiøse anskuelser skulle repræsenteres i statskirken. Men ifølge Lyby tænker Grundtvig nok ikke på forskellige religioner, når han bruger udtrykket “religiøse anskuelser” (ibid.: 76). Ifølge Lyby skal begrebet nok hellere forstås mere snævert, dvs. som “forskellige tolkninger af kristendommen” (Lyby 1993: 220). Derudover spørger Lyby også, hvorfor det var så vigtigt for Grundtvig “at opretholde en fælles ramme om de uforenelige modsætninger?” (ibid.: 224). Ifølge Lyby skyldes det, at Grundtvig her ikke tænker kirkeligt, men politisk. Og han forklarer videre, at den “egentlige værdi ved folkekirken lå for ham i vekselvirkningen mellem religion og samfund, mellem fædrenetro og folkeliv. For folkelivets og det folkelige fællesskabs skyld skulle man blive sammen på trods af forskellig tro” (ibid.). Ifølge Grundtvig skal statskirken altså kunne rumme de forskellige tolkninger af kristendommen. Dette ser man f.eks., når Grundtvig understreger, at juristerne skal kunne hindre præsteskabet i at gøre borgerlig skade, ved “at binde Hænderne paa Geistligheden”, men “Geistligheden bør altid have Munden fri” (Grundtvig 1834: 58-59). Ifølge Grundtvig har den altså lov til:

  • At kalde sin religion for den eneste sande og saliggørende.
  • At kalde alt det modsatte for overtro, vantro, sværmeri osv.
  • At “ymte om, Staten gaaer nok omsider til Helvede med alle Kiætterne, fordi Den ikke brænder dem itide” (ibid.: 59).

Alt dette har gejstligheden ifølge Grundtvig lov til, men derimod har den ikke lov til at “krumme et Haar paa nogen Kiætters Hoved (ibid.). Munden skal altså være fri, men hænderne bundet. Nøgleordet er som sagt frihed. Lausten forklarer det på følgende måde:

Når gejstlighedens magt over lægfolket brydes, og troen bliver en fri sag uden borgerlige følger kan alle parter leve sammen inden for statskirkens rammer som gode danske mennesker. Men betingelsen er, at der skabes frihed både for lægfolket og for præsterne. Det betyder, at “sognebåndsløsning” skal indføres, således at ethvert menneske kan knytte sig til den præst, det ønsker, uanset sognegrænserne. Men man må også indrømme præsterne frihed over for ritualerne og i forkyndelsen (Lausten 1987: 222).

Selv siger Grundtvig, at han på det seneste oftere har “baade paastaaet og stræbt at vise, at Regieringen kan besværge hele det frygtelige Uveir der trækker op paa Kirke-Himmelen blot ved at løse et Baand, som aldrig burde være knyttet, Sogne-Baandet nemlig, forsaavidt det binder Lægmands Tro og Samvittighed til Sogne-Præsten” (Grundtvig 1834: 61). Her ser vi altså, hvordan sognebåndsløsningen er blevet til Grundtvigs kirkepolitiske kongstanke.

Grundtvig har sagt, at hele hans tankegang er baseret på:

  1. Kristendommen (“Christenhedens Fæderne-Tro”), som en historisk kendsgerning, der ikke kan laves om på.
  2. Statskirken kan regeringen derimod lave om på, fordi den er en statsindretning.
  3. Det skal blot ikke gå ud over samvittighedsfriheden (ibid.: 57).

Dernæst understreger han, at regeringen har to veje at gå, “thi den kan enten vise Fædrene-Troen ud af Stats-Kirken, med Frihed til paa egen Haand og med egne Kræfter at virke hvad den kan, eller Regieringen kan aabne den en fri Virke-Kreds i Stats-Kirken” (ibid.: 66). Det første alternativ er ifølge Grundtvig ikke fordelagtigt, fordi derved ville fædrenetroen “i aaben Feide med Stats-Kirken, tabe det Meste af sin Indflydelse paa Folket i det Hele” (ibid.). Det andet alternativ bliver derfor vejen frem for Grundtvig, hvor idealet er en “fri Stats-Kirke med en fri Menighed” (Grundtvig 1834: 76), og han understreger:

Løses derfor blot Sogne-Baandet, da vil Præsternes fri Stilling gjøre, at baade blive alle Folkets religiøse Anskuelser repræsenterede i Stats-Kirken, og træde i Vexel-Virkning under de allergunstigste Omstændigheder, da den eensartede videnskabelige Dannelse hos Præsterne, og Disses lige afhængige og lovmæssige Forhold til Regieringen og Folket, vil, saavidt mueligt i denne Verden, forebygge, altsaa i høieste Grad formindske de farlige Følger af den religiøse Modsætning, der i Forstands-Tiden umuelig kan forsvinde, uden i en Ligegyldighed for det Himmelske, der ligesaavel er Statens som Kirkens Pestilens (ibid.).

Lyby kommenterer også, at denne vekselvirkning krævede, at al tvang blev fjernet fra statskirken. Tvang ville nemlig medføre, at fædrenetroen blev både upopulær og uvirksom. “Derfor skulle staten borgerligt beskytte fædrenetroens præster i sin kirke, men åndeligt lade dem skøtte sig selv. Derved ville den nøde dem til at være på deres post og således gøre både fædrenetroen og sig selv den største tjeneste” (Lyby 1993: 227). Grundtvig er altså overbevidst om, at “skal Fædrene-Troen fremdeles leve og virke i Stats-Kirken, da maa Sogne-Baandet løses og Alt for Resten blive omtrent som det er, eller endnu friere” (Grundtvig 1834: 67). Vigilius sammenfatter det også ved at understrege, at en “rummelig statskirke med frihedsordninger vil på samme tid give de troende mulighed for at samles om gode præster og bevare folket i kirken … Kappestriden vil anspore de troende præster til at yde deres ypperste, hvilket vil gavne fædrenetroens udbredelse i folket” (Vigilius 2005: 174-175). Vigilius understreger også, at Grundtvig i de følgende tyve år først og fremmest kæmpede for sognebåndets løsning. Målet blev nået i 1855. Men dette var dog kun det første skridt. Umiddelbart efter lovens vedtagelse bragte Grundtvig nemlig et nyt krav på banen. “At sognebåndet var løst for kirkens medlemmer var fint, men nu måtte det også løses for præsterne, så de ikke var tvunget til at meddele sognefolket sakramenterne. Først da kunne der opstå virkeligt frie menigheder i kirken” (ibid.).

Konklusion

I denne artikel har jeg undersøgt Grundtvigs kirkepolitiske udvikling fra 1825 til 1834. Og vi har set, at Grundtvigs kirketænkning præges af tre forskellige faser i perioden fra 1825 til 1834. I artiklen har jeg derfor fremhævet den dominerende kirkepolitik, der er kendetegnende for hver enkelt fase.

  • I forbindelse med den reformkirkelige fase (1821-1825) så vi, at Grundtvig får et nyt kirkesyn, hvor kirkens historiske dimension er af afgørende betydning. Den historiske kristne kirke er nemlig et trossamfund, hvor indlemmelsen kun sker ved dåben og nadveren, når mennesker tilegner sig den apostolske Trosbekendelse (Grundtvig 1825: 407). Vi har også set, hvordan Grundtvig anvender sin nye kirkeforståelse i “Kirkens Gienmæle”, når han forsøger at gendrive Clausens teologi. I “Kirkens Gienmæle” ser vi derved også, hvad der kendetegner denne fase i Grundtvigs kirkepolitiske udvikling, nemlig “læremæssig udrensning og reform i statskirken” (Vigilius 2005: 171). Efter dommen i injuriesagen syntes reformlinien i Grundtvigs kirketænkning dog ikke at være nogen farbar vej (ibid.: 172). Og Grundtvigs overvejelser bevægede sig derfor i en anden retning, hvor religionsfrihed og kirkelig skilsmisse måtte være løsningen (Thodberg & Thyssen 1983: 235).
  • I forbindelse med den frikirkelige fase (1826-1831) var vi bl.a. inde på skriftet “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?” Her så vi, at Grundtvigs kirkepolitiske tankegang har bevæget sig i retning af kirkelig skilsmisse. Han ser ingen anden løsning, end at han og de gammeldags kristne får tilladelse til at gå ud af kirken (Jørgensen 1998: 48). Men ifølge Grundtvig kan den kirkelige skilsmisse dog foregå på forskellige måder. Grundtvig foreslår f.eks. en mere moderat løsning, hvor den lutherske reformation i kirkens forhold til staten foregår indenfor statskirkens rammer.
  • I forbindelse med den folkekirkelige fase (1832-) var vi til sidst inde på det, som ifølge Vigilius “blev Grundtvigs endelige kirkelige program” (Vigilius 2005: 174). I “Den Danske Stats-Kirke upartisk betragtet” så vi, hvordan kirkelig frihed er blevet idealet i modsætning til den tidligere indsats for læremæssig udrensning. Nu ønsker Grundtvig derimod fuld frihed inden for statskirkens rammer, både for præster og menigheder. Derfor taler han også for sognebåndsløsning og præstefrihed (Lyby 1993: 215).

Når vi betragter disse tre faser, ser vi altså en klar kirkepolitisk udvikling fra 1825 til 1834, hvor der til at begynde med er tale om læremæssig udrensning og reform i statskirken. Dernæst udvikler tænkningen sig i retning af kirkelig skilsmisse. Og til syvende og sidst slutter udviklingen med ønsket om kirkelig frihed med sognebåndsløsning og præstefrihed. Eller som Grundtvig selv udtrykker det: “En fri Stats-Kirke med en fri Menighed, det er da, hvad jeg inderlig ønsker mit Fæderne-Land” (Grundtvig 1834: 76).

Litteraturliste

Primærlitteratur

Begtrup, Holger. 1901. N.F.S. Grundtvigs Kirkelige Syn 1825: En Historisk Indledning – Primary Source Edition. København: Karl Schønbergs Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1824. “Nyaars-Morgen”. I: Begtrup, Holger. 1906. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, fjerde bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1825. “Kirkens Gienmæle”. I: Begtrup, Holger. 1906. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, fjerde bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1826-1827. “Om den sande Christendom” og “Om Christendommens Sandhed”. I: Begtrup, Holger. 1906. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, fjerde bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1827. “Om Religions-Frihed”. I: Begtrup, Holger. 1907. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, femte bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1831. “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?”. I: Begtrup, Holger. 1907. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, femte bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1832. “Om Daabs-Pagten”. I: Begtrup, Holger. 1907. Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter, femte bind. København: Nordisk Forlag.

Grundtvig, N.F.S. 1834. Den Danske Stats-Kirke upartisk betragtet. Kiøbenhavn: Paa den Wahlske Boghandels Forlag.

Sekundærlitteratur

Grane, Leif. 1984. “Om Grundtvigs kirkelige anskuelse”. I: De levendes land – Grundtvig 1984. Danmarks Biblioteksforenings Forlag.

Holm, Anders. 2012. Grundtvig – introduktion og tekster. Aarhus: Systime.

Høirup, Henning. 1949. Grundtvigs Syn paa Tro og Erkendelse. København: Gyldendal.

Jørgensen, Theodor. 1998. “Grundtvig og den lutherske tradition”. I: Grundtvig-Studier. København: Grundtvig-Selskabet.

Lausten, Martin Schwarz. 1987. Danmarks kirkehistorie. 2. udgave, 5. oplag. København: Gyldendal.

Lyby, Thorkild C. 1993. “Grundtvigs tanker om præstefrihed – og grundtvigianernes”. I: Ordet, kirken og kulturen. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag.

Rod, Jakob. 1970. “Den lige linje i Grundtvigs religiøse udvikling”. I: Grundtvig-Studier. København: Grundtvig-Selskabet.

Thodberg, Christian & Anders Pontoppidan Thyssen. 1983. Grundtvig og grundtvigianismen i nyt lys. Århus: Forlaget ANIS i samarbejde med Det danske Selskab.

Vigilius, Mikkel. 2005. Kirke i kirken. Hillerød: LogosMedia.

 

Giv Gud, hvad Guds er!

Da gik farisæerne hen og besluttede at fange Jesus i ord. De sendte deres disciple hen til ham sammen med herodianerne, og de sagde: »Mester, vi ved, at du er sanddru og lærer sandt om Guds vej og ikke retter dig efter andre, for du gør ikke forskel på folk. Sig os, hvad du mener: Er det tilladt at give kejseren skat eller ej?« Men Jesus gennemskuede deres ondskab og sagde: »Hvorfor sætter I mig på prøve, I hyklere? Vis mig skattens mønt!« De rakte ham en denar. Og han spurgte dem: »Hvis billede og indskrift er det?«. »Kejserens,« svarede de. Da sagde han til dem: »Så giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er!« Da de hørte det, undrede de sig og forlod ham og gik deres vej (Matt 22,15-22).

Skattens mønt

Så giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er! Det er kendte ord, og umiddelbart skulle man tro, at budskabet er klart:

  • Vi skal betale vores skatter til staten
  • Og vi skal støtte kirken både åndeligt og timeligt.

Men gemmer der sig måske et dybere budskab i dagens tekst? For at finde et svar på det spørgsmål må vi først og fremmest undersøge, hvilken historisk sammenhæng ordene er talt ind i.

Personskatten til kejseren blev indført i år 6 e.Kr. Dette var meget upopulært blandt jøderne. Skatten var en stadig påmindelse om folkets undertrykkelse af besættelsesmagten. Derudover blev skatten også opfattet som en overtrædelse af det første bud. Den årlige personskat til kejseren havde således både et politisk og et religiøst aspekt:

  • Ved at betale skat anerkendte man den romerske besættelsesmagt og underkastede sig dets styre.
  • Og denaren, skattens mønt, bar billedet af kejseren og en inskription, der proklamerede kejserens guddommelighed: “Tiberius, kejser, søn af den guddommelige Augustus.”
  • På denarens anden side stod der: “Den højeste præst”, hvormed kejseren blev identificeret som Roms ypperstepræst.
Judas fra Galilæa

Personskattens indførelse i år 6 e.Kr. var anledning til Judas fra Galilæas oprør og dannelsen af zelot-bevægelsen, der med bevæbnet magt ville frigøre sig fra den romerske besættelsesmagt. (Judas fra Galilæa skal naturligvis ikke forveksles med Judas Iskariot, som er en helt anden person).

Judas fra Galilæa gjorde særligt tre ting:

  1. Han opfordrede alle jøder til at lade være med at betale skat til kejseren.
  2. Han rensede templet med en bevæbnet hær og fjernede alle fremmede, hedninger og romere.
  3. Han understregede, at Gud alene skulle være jødernes leder og herre – ikke kejseren og Romerriget, men Gud og Guds rige. Kun Gud var Israels konge.

Det endte dog ikke godt for Judas fra Galilæa og hans oprørere. Han omkom, og alle de, der havde fulgt ham, blev spredt for alle vinde” (ApG 5,37).

Jesus fra Galilæa

25 år efter Judas fra Galilæa kommer Jesus fra Galilæa siden på banen. Og hvad gør han?

  1. Han taler om Guds rige – noget, som var helt centralt i hans lære.
  2. Han renser templet. Jesus bortjager alle de mennesker, der sælger og køber på tempelpladsen i Jerusalem (Matt 21,12-17).
  3. Men hvad med personskatten? Har Jesus fra Galilæa samme indstilling til personskatten, som Judas fra Galilæa?
Farisæerne og herodianerne

Spørgsmålet om skat til kejseren var altså et meget omdiskuteret emne blandt jøder i Jesu samtid. Når farisæerne allierer sig med herodianerne i deres forsøg på at fange Jesus i ord, har det derfor været oplagt for dem at anvende dette omdiskuterede emne i deres forsøg på at uskadeliggøre Jesus.

Farisæerne og herodianerne var dog meget forskellige. Mens farisæerne accepterede nødtvunget at betale skat til kejseren, havde herodianerne derimod ingen skrupler med det, fordi Herodes-slægten blev støttet af romerne. På trods af deres forskellighed nærede de dog et fælles had til Jesus og ville derfor arbejde sammen for at fange Jesus i ord, så at de kunne få ham fjernet engang for alle.

Lukasevangeliet beskriver deres onde intentioner meget nøje: Og de holdt øje med Jesus og sendte nogle, der foregav at være ærlige folk, men skulle udspionere ham for at fange ham i hans ord, så de kunne overgive ham til øvrigheden og i statholderens magt (Luk 20,20).

Jesu respons

Er det tilladt at give kejseren skat eller ej?”, spørger de. Deres egentlige spørgsmål er: Er du en oprører, Jesus? Du har prædiket om Guds rige. Du har renset templet. Men hvad mener du så om personskatten? Er det tilladt at give kejseren skat eller ej? Der er altså tale om en meget stor fælde her, fordi hvis han svarer nej, ville det indebære, at Jesus opildnede folk til modstand mod besættelsesmagten, og derved ville Jesus have lidt samme skæbne som oprøreren, Judas fra Galilæa. Hvis Jesus derimod svarede ja til spørgsmålet om skat, ville farisæerne kunne anklage ham for at være en kollaboratør og en dårlig Messias, hvilket ville have kostet ham sine efterfølgere. Men Jesus kender alle menneskers hjerter og alle menneskers intentioner. Derfor gennemskuede han også deres ondskab og sagde: Hvorfor sætter I mig på prøve, I hyklere? Vis mig skattens mønt!”

Jesu respons er bemærkelsesværdig. Selv har han ingen mønt på sig og beder derfor spørgerne vise sig skattens mønt. Når de så selv rækker ham en mønt kommer Jesus med et modspørgsmål: ”Hvis billede og indskrift er det?” Når de svarer, at det er kejserens billede og indskrift, kommer han siden med de kendte ord: ”Så giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er!” Jesus svarer ikke med et enkelt ja eller nej, men med et både-og. Dermed holder han spørgsmålet åbent og udfordrer til en besindelse på, hvad der er kejserens, og hvad der er Guds.

Skabt i Guds billede

Israel tilhørte Romerriget. Derfor skulle jøderne give kejseren det, der tilkom ham: skat, anerkendelse og respekt. Men der er ting, som kejseren og staten aldrig kan eje, nemlig selve mennesket, som tilhører Gud alene. Når staten kræver en personlig tilslutning til en bestemt ideologi og dyrkelse af kejseren, så overskrider staten sine egne grænser, fordi den gør krav på noget, som kun tilhører Gud, nemlig selve mennesket. Når det sker, skal vi afvise statens krav. Hvis staten giver love, der er i modstrid med Guds love, så er jeg overbevist om, at jeg bør kritisere den (f.eks. når det gælder abortspørgsmålet). Mennesket og menneskelivet har uendelig værdi, fordi mennesket er skabt i Guds eget billede. Når Gud skabte mennesket, sagde han: ”Lad os skabe mennesker i vort billede, så de ligner os!” (1 Mos 1,26). Som mennesker er vi skabt i Guds eget billede og til fællesskab med ham.

”Ligesom kejseren satte sit billede på mønterne, sådan satte Gud sit præg på os, for at vi skulle være hans ejendom, hans tjenere, hans børn” (Bo Giertz). Det fællesskab, som vi er skabt til, realiseres, når vi giver Gud, hvad Guds er – når vi ved troen på Jesus giver Gud os selv og lever i tro og kærlighed til ham.

Apodote

Det græske ord apodote, som er oversat til ”giv” i vores Bibel, betyder egentlig ”giv tilbage”. Denaren tilhørte kejseren, fordi den bar hans billede og indskrift. Derfor skulle denaren også gives tilbage til kejseren. Men hvis billede og indskrift er på dig og mig? Guds! Vi er alle sammen skabt i Guds eget billede.

Kejseren ejede denaren, men han ejede ikke mennesket. Ligeledes ejer staten heller ikke os, som er samlet her i dag. Nej, Gud ejer os alle: unge, gamle, syge, raske, ja, også de ufødte børn ejer han. Det er kun Gud, der kan sige, at vores liv er hans ejendom. Giv derfor Gud det tilbage, som tilhører ham. Giv ham dig selv.

Eller som mit konfirmationsord siger det: ”Giv mig dit hjerte, min søn…” (Ordsp 23,26). Gud må eje den inderste og øverste plads i dit og mit hjerte! Hvis han ikke gør det, kommer vi enten til at give kejseren for meget eller for lidt.

Øivind Andersen formulerer det således:

Får Gud vort hjerte, får han også vor tro, vor overbevisning, vor samvittighed og vore følelser. Han kommer til at eje os helt og fuldstændigt. Hvis Gud derimod ikke får vort hjerte, får han i virkeligheden intet af os. Så kan samfund og politik få det, der egentlig tilkommer Gud. Man giver sin tro, sin overbevisning, hele sin vilje, hele sin livsindstilling og samvittighed til en politisk ideologi. Så har ’kejseren’ i sandhed fået for meget, så har han fået det, som alene Gud har retten til.
To helt forskellige konger

Og i forbindelse med denaren har vi jo set, at det var præcis det, Kejser Tiberius gjorde krav på. Han ville tilbedes som en gud. Det er altså en helt speciel situation, når Jesus, kongernes konge, står med en denar i hånden, der beskriver Tiberius som konge, Gud og ypperstepræst. Her er der to helt forskellige konger i spil. Den ene ejer hele rigets denarer. Den anden ejer ikke engang en denar. Og hvis man kan kalde Jesus for en oprører, så var han i hvert fald ikke den slags oprører, som farisæerne og herodianerne havde i tankerne. Nej, denne fattige konge står for en helt anderledes revolution. Han står for en revolution, der revolutionerer alle revolutioner.

Alle verdens revolutioner ændrer egentlig ikke noget grundlæggende, når det drejer sig om menneskets situation som synder i en falden verden. Magtfordelingen ændrer sig måske, men menneskets situation som synder forbliver den samme. Men Jesus kommer med en rigtig revolution – en revolution, som fører til en total omvæltning i verden og i menneskers liv. Han kommer med Guds rige, og det ændrer alt! Men i modsætning til denne verdens konger, er Jesus en fattig konge. Og højdepunktet i hans herredømme er ikke, når han vinder valget, men når han bliver henrettet.

For vores skyld

Hvorfor er Jesus en fattig konge – en konge, som bliver forkastet og henrettet som en forbryder? Jo, han blev fattig for vores skyld! Han tog alt vores, for at vi kunne få alt hans. Hans kærlighed, hans renhed og hans nåde. I den fattige konge er vi nu blevet rige ud over alle grænser.

John Stott siger, at stedfortrædelse ligger i hjertet af det kristne budskab:

Syndens essens er, at vi mennesker stiller os i Guds sted, mens frelsens essens er, at Gud stiller sig i vores sted. Vi stiller os, hvor kun Gud fortjener at være. Gud stiller sig, hvor vi fortjener at være.

Gud stiller sig, hvor vi fortjener at være, ved at Jesus blev fattig for os. Han blev gennemboret for vore overtrædelser og knust for vore synder. Hvorfor gør han det? Jo, det er fordi, at det er Jesu eget ønske, at give Gud, hvad Guds er – at give os, som er samlet her i dag, tilbage til Gud. Derfor ofrer han sit eget liv for at gøre det til en realitet, således at vi kan lære at kende den eneste sande Gud og vor frelser, Jesus Kristus. Det er det evige liv (Joh 17,3). Det er det, som Gud vil med os. Det er det, som vi er skabt til! Eller som Augustin siger i sine bekendelser: ”…du har skabt os til dig, og vort hjerte er uroligt, indtil det hviler i dig.”

Det er den hvile, som vi får del i, når vi tror på Jesus Kristus som vor eneste herre og frelser. Giv derfor Gud, hvad Guds er!

Og Orðið varð hold

Í fyrstuni var Orðið, og Orðið var hjá Guði, og Orðið var Guð. Hetta var í fyrstuni hjá Guði. Allir lutir eru vorðnir til við tí, og uttan tað varð einki til av tí, sum til er vorðið. Í tí var lív, og lívið var ljós menniskjunnar. Og ljósið skínur í myrkrinum, og myrkrið tók ikki við tí. Maður kom, sendur frá Guði, hann æt Jóhannes. Hesin kom til vitnisburðar, til tess at hann skuldi vitna um ljósið, fyri at allir skuldu trúgva við honum. Hann var ikki ljósið, men hann skuldi vitna um ljósið. Hitt sanna ljósið, sum upplýsir hvørja menniskju, var við at koma í heimin. Hann var í heiminum, og heimurin er vorðin til við honum, og heimurin kendi hann ikki. Hann kom til sítt egna, og hansara egnu tóku ikki ímóti honum. Men so mongum, sum tóku ímóti honum, teimum gav hann mátt til at verða Guðs børn, teimum, sum trúgva á navn hansara, sum ikki eru gitnir av blóði, ei heldur av holds vilja, ei heldur av mans vilja, men av Guði. Og Orðið varð hold og tók búgv okkara millum, og vit skoðaðu dýrd hansara, dýrd, sum einborin sonur hevur frá faðir sínum, fulla av náði og sannleika. Jóhannes vitnar um hann og rópar og sigur: »Hetta var hann, sum eg segði um: Tann, sum kemur aftan á meg, er komin undan mær; tí at hann var fyrr enn eg.« Tí at av fylling hansara hava vit allir fingið, og tað náði oman á náði; tí at lógin varð givin við Mósesi, náðin og sannleikin komu við Jesusi Kristi. Eingin hevur á nøkrum sinni sæð Guð; hin einborni sonurin, sum er í fangi faðirsins, hann hevur kunngjørt hann (Jóh 1,1-18).

Í fyrstuni

Sambært Luther er hesin teksturin tann, ið mest týðiliga undirstrikar Jesu guddóm. Og hann leggur eisini dent á, at boðskapurin er serliga grundaður á 1 Mós 1,1-3: “Í fyrstuni skapaði Guð himmalin og jørðina…” Jóhannes innleiðir sítt evangelii á líknandi hátt: Í fyrstuni var Orðið… Viðvíkjandi Orðinum undirstrikar Luther, at talan tó ikki kann vera um nakað, sum er byrjað at vera til. Harafturímóti er talan um hitt æviga Orðið hjá Gudi: “Í fyrstuni var Orðið, og Orðið var hjá Guði, og Orðið var Guð (1). Sostatt síggja vit, at Jóhannes í veruleikanum innleiðir gleðiboðskapin um Jesus í ævinleikanum hjá Gudi, áðrenn skapan heimsins.

Orðið

Men hvat hugsar Jóhannes í veruleikanum um, tá ið hann sipar til “Orðið”? Umframt tankan um Gud í ævinleikanum áðrenn skapanarverkið, hugsar Jóhannes eisini um skapanarmegina í Guds orði: “Og Guð segði: »Verði ljós!« Og tað varð ljós” (1 Mós 1,3). Orðið er altso knýtt at hansara kraftmikla virksemi í skapanini. Gud talar, og hansara máttmikla orð skapar: “Tí hann talaði, og so varð tað; hann beyð, og so tað stóð” (Sl 33,9). Hetta samsvarar eisini við tað, sum vit lesa í v.3: “Allir lutir eru vorðnir til við tí, og uttan tað varð einki til av tí, sum til er vorðið.”

Tjaldtemplið og lógin

Seinni í tekstinum síggja vit eisini, hvussu Jóhannes knýtur Jesus saman við tjaldtemplið hjá Ísraels fólki á teirra oyðimarkargongd. Í v.14 lesa vit nevniliga: “Og Orðið varð hold og tók búgv okkara millum…”  Grikska orðið eskenosen, sum er umsett til ”tók búgv okkara millum” í okkara umseting, kann eisini umsetast til ”setti telt upp okkara millum”. Sostatt kann v.14 eisini umsetast soleiðis: Og Orðið varð hold og setti telt upp okkara millum.

Hæddarpunktið

Harumframt leggur Jóhannes eisini dent á, at ”…lógin varð givin við Mósesi, náðin og sannleikin komu við Jesusi Kristi” (17). Við støði í Guds sjálvsopinbering í Gamla Testamenti undirstrikar Jóhannes nú, at Jesus er hæddarpunktið í Guds sjálvsopinbering fyri hansara fólki. Í Gamla Testamenti var Gud til staðar millum hansara fólk í tjaldtemplinum í oyðimørkini. Nú er hann harafturímóti til staðar millum fólk sítt í Jesusi Kristi. Í Gamla Testamenti opinberaði Gud seg ígjøgnum lógina. Nú opinberðar hann seg harafturímóti í og við Jesusi Kristi. Og Jóhannes undirstrikar: ”og vit skoðaðu dýrd hansara…” (14). Ella sum hann sigur í 1 Jóh 1,1-2: ”Tað, sum var frá upphavi, tað, sum vit hava hoyrt, tað, sum vit hava sæð við eygum okkara, tað, sum vit skoðaðu og hendur okkara numu við, tað er lívsins orð; – og lívið varð opinberað, og vit hava sæð og vitna og boða tykkum hitt æviga lívið, sum var hjá faðirinum og varð opinberað okkum”.

Fullkomin menniskja

Hvønn týdning hevur tað so fyri okkum, at Orðið varð hold og setti telt upp okkara millum? Jú, sum nevnt, er Jesus hæddarpunktið í Guds sjálvsopinbering fyri okkum. Nú er Jesus sjálvur Guds tjaldtempul okkara millum. Orðið, sum var í fyrstuni, Orðið, sum var hjá Gudi, Orðið, sum var Gud, og sum allir lutir eru vorðnir til við, hevur tikið búgv okkara millum. Orðið varð hold! Gud varð menniskja í Jesusi, “hann, sum, tá ið hann var í Guðs mynd, ikki helt tað fyri rán at vera Guði líkur, men avklæddi seg hana, í tí at hann tók á seg tænara mynd og gjørdist monnum líkur” (Fil 2,6-7). Á sama hátt sum vit fekk hann eisini lut í holdi, blóði, húð og hár. Hví? Jú, fyri at frelsa okkum mátti hann ”í øllum lutum verða brøðrum sínum líkur, fyri at hann kundi verða ein miskunnsamur og trúfastur høvuðsprestur í tænastu fyri Guði til at bøta fyri fólksins syndir” (Hebr 2,17). Um Jesus ikki varð fullkomin menniskja – líkur okkum í øllum lutum. Um hann ikki átók sær holdið hjá okkum, tá hevði hin syndafalna mannaættin verið órørd av hansara gerningi. Tað, sum ikki er átikið, kann nevniliga heldur ikki verða endurloyst (Gregor frá Nazianz).

Uppreisn likamsins

Vegna holdgerð Guds í Kristi; vegna Jesu krossfesting og deyða; og vegna hansara likamligu uppreisn frá deyðum kunnu vit nú við treysti játta, at vit trúgva á fyrigeving syndanna, uppreisn likamsins og lív um aldur og ævir, soleiðis sum vit gera tað í ápostólsku trúarjáttanini. Frelsan er vunnin, tí at Jesus varð líkur okkum í øllum lutum. Hann átók sær okkara hold og blóð fyri at leiða okkum við húð og hár gjøgnum deyða og grøv. Frelsan, sum Harrin hevur vunnið okkum, er sostatt ikki einans galdandi fyri okkara sál, men eisini fyri okkara likam. Jesus átók sær okkara hold, og hann dómfeldi syndina í okkara holdi (Róm 8,3). Hann bar allar okkara syndir upp á krossin og vann okkum æviga loysn við sínum egna blóði. Og líkasum hann reis likamliga upp frá deyðum, soleiðis skulu vit eisini rísa upp til tað lívið, sum Gud av fyrstan tíð ætlaði okkum til: Eitt satt mannalív við holdi, blóði, húð og hár, saman við Gudi á einari nýggjari jørð, við grasi undir fótunum og vindi í hárinum, men uttan sorg, synd og deyða. Gud havi lov!

Keldur
  • Beale, G. K. & D. A. Carson. 2007. Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.
  • Luther, Martin. 1975. Kirke- og Hus-Postiller. Tjørring: Kristelig Lutheransk Trossamfund.
  • Sejergaard, Jørgen & Henrik Højlund. 2016. Opstand om opstandelsen. Fredericia: Credo.
  • Torrance, Thomas F. 2008. Incarnation. Dovners Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Et nådeår fra Herren

Jesus kom også til Nazaret, hvor han var vokset op. På sabbatten gik han efter sædvane ind i synagogen, og han rejste sig for at læse op. Man rakte ham profeten Esajas’ bog, og han åbnede den og fandt det sted, hvor der står skrevet: “Herrens ånd er over mig, fordi han har salvet mig. Han har sendt mig for at bringe godt budskab til fattige, for at udråbe frigivelse for fanger og syn til blinde, for at sætte undertrykte i frihed, for at udråbe et nådeår fra Herren.” Så lukkede han bogen, gav den til tjeneren og satte sig, og alle i synagogen rettede spændt øjnene mod ham. Da begyndte han at tale til dem og sagde: “I dag er det skriftord, som lød i jeres ører, gået i opfyldelse” (Luk 4,16-21).

Indledning

I dag er det første søndag i advent. Supermarkedet har allerede haft julekalendere og pebbernødder stående på hylderne i flere uger. Ja, nu er det igen snart jul igen. Og for mange betyder det også, at juleræset allerede er begyndt at præge hverdagen. Der jo så mange gaver at købe og så mange ting at arrangere. Alt godt med det. Der er jo mange af os, der besøger eller får besøg i juletiden. Og da skal der selvfølgelig også være plads til julehygge. Men denne tid af året handler ikke kun om pebbernødder, gløgg, æbleskiver, fleskesteg og julegaver. I bund og grund handler denne tid om verdenshistoriens vigtigste besøg: Gud besøger os i sin søn, Jesus Kristus.

Adventstiden er en oplagt mulighed til at besinde sig på dette guddommelige besøg. Ordet advent kommer jo fra det latinske “adventus Domini”, som betyder “Herrens komme.” I adventstiden markerer vi altså ventetiden frem mod julen og Jesu fødsel – verdenshistoriens vigtigste fødsel. Hvorfor? Fordi det er Gud selv, der kommer på besøg hos os, når Jesus fødes i Betlehem. Det er også derfor, han kaldes Immanuel, som betyder “Gud med os.”

Eller som vi synger i Grundtvigs “Blomstre som en rosengård”:

Herren kommer, Gud med os!

Troen på ham bier.

Byde vil han Fjenden trods

som sit folks befrier.

Alt betales på ét bræt:

Fjenden sker sin fulde ret,

Folket dobbelt nåde.

I dagens tekst møder vi det gode budskab om Herren, der befrier sit folk og giver dem dobbelt nåde.

Dagens gæsteprædikant

Forestil dig, at du gik i kirke en helt almindelig søndag morgen og fandt ud af, at dagens gæsteprædikant var Jesus selv. Det var det, som skete i Nazaret. På sabbatten gik Jesus efter sædvane ind i synagogen, og han rejste sig for at læse op fra Esajas’ bog. Han citerede en profeti, som Esajas havde nedskrevet flere hundrede år tidligere – en profeti, der ser frem imod Messiastiden. Og nu står Messias pludselig i egen person i synagogen i Nazaret og citerer Esajas’ profeti. Han afslutter med at sige: »I dag er det skriftord, som lød i jeres ører, gået i opfyldelse.«

Evangeliet er et budskab om løfter, som er opfyldt. Evangeliet taler ikke om noget, du skal gøre. Det taler om noget, som er sket. Det taler ikke om vilkår, du skal opfylde, men om vilkår, Gud har opfyldt. Alt det, som Gud har lovet at gøre til vor frelse, er nu opfyldt af Jesus.

I synagogen

Alle rettede spændt øjnene mod Jesus, når han prædikede i synagogen. Lad os i en kort stund gøre det samme. Lad os rette vor indre øjne mod Jesus, der hvor han står og prædiker i synagogen. Lad os gøre en tankerejse tilbage til Nazaret, sætte os ned sammen med de andre i synagogen og høre, hvad Jesus har at fortælle os:

  • Jesus siger: ”Herrens ånd er over mig, fordi han har salvet mig.” Det hebraiske ord Messias henviser til en, som er salvet af Gud til en bestemt opgave. I GT blev konger og ypperstepræster f.eks. salvet, når de blev indsat. Profeterne talte dog om én, der ville blive salvet af Gud til en helt særlig opgave: at frelse folket. At frelse os! Det er denne Messias, som bliver beskrevet i Esajas’ bog.
  • Jesus siger, at Herren har sendt ham for at bringe godt budskab til fattige. Jesu gode budskab er først og fremmest et budskab til de fattige. Og her er der ikke tale om økonomisk fattigdom, men åndelig fattigdom. I sin bjergprædiken siger Jesus: ”Salige er de fattige i ånden, for Himmeriget er deres” (Matt 5,3). Mennesker, som er fattige over for Gud, må få alt af hans hånd. Og Jesus siger, at Himmeriget er deres. Jesus kommer med det gode budskab til dem, der mangler alt, og velsigner dem med al himlens åndelige velsignelse. Da bliver de fattige uendeligt rige!
  • Jesus siger, at Herren har sendt ham for at udråbe frigivelse for fanger. Jesus er kommet for at frigive syndens fanger, dvs. alle mennesker, fordi ingen af os er uden synd. Mange af os må derimod sige som Paulus: ”Jeg elendige menneske! Hvem skal fri mig fra dette dødsens legeme?” (Rom 7,24). Men derefter får vi lov til at høre de velsignede ord: ”Så er der da nu ingen fordømmelse for dem, som er i Kristus Jesus” (Rom 8,1). Hvorfor er der ingen fordømmelse for dem? Jo, det er fordi Jesus har allerede påtaget sig vores dom på Golgata. Og derved kan han også udråbe frigivelse for syndens fanger. På Golgata kan vi pege på vor frelser og sige til dem, der vil anklage os: Jesus har allerede betalt for mine synder. Og jeg skal ikke betale for noget, som allerede er betalt!
  • Jesus siger, at Herren har sendt ham for at udråbe et nådeår. Det er interessant at se, hvor Jesus standser sin oplæsning. Han standser nemlig midt i en sætning. I den pågældende tekst fra Esajas’ bog står, at Herren har sendt ham for at udråbe et nådeår fra Herren og en hævndag fra vor Gud” (Es 61,2). Jesus nævner dog ikke hævndagen i denne forbindelse, fordi den er ikke kommet endnu. Hævndagen kommer derimod på den yderste dag, på dommedag, således som den blev beskrevet for os i sidste søndag. Dommedag er ikke kommet endnu, men nådeåret fra Herren er derimod gået i opfyldelse. Vi står midt i nådetiden, Herrens nådeår. Nådeåret henviser til det jødiske jubelår. Hvert halvtredsindstyvende år skulle alt i landet så at sige nulstilles. Al gæld skulle slettes, al pantsat ejendom skulle leveres tilbage, alle dødsdømte, der opholdt sig i fristæderne, skulle være fri igen. Da Jesus holder sin prædiken i Nazaret, proklamerer han, at Esajas’ profeti nu går i opfyldelse. Nu skal der udråbes et nådeår fra Herren. Nu er frelsen kommet, og den er i Jesus selv. Jesus er Herrens salvede, som forkynder det glade budskab for de fattige – for os! Vi har fået et nådeår fra Herren, en nådetid, hvor fattige hører evangeliet om Jesus, hvor fanger bliver frigivet, hvor blinde får synet igen, og undertrykte bliver sat i frihed. Vi har derfor al grund til at gå ind i det nye kirkeår med jubel – jubel over Herrens komme. Nu er frelsen kommet. Gud har besøgt os i sin søn, Jesus Kristus.
Afslutning

Som sagt er adventstiden en oplagt mulighed til at besinde sig på dette guddommelige besøg. Men udover at være en markering af ventetiden frem mod julen, indeholder advent også et andet aspekt, nemlig forventningen om Jesu andet komme. Ligesom Gud besøgte os, når Jesus blev født i Betlehem, således vil den opstandne frelser også besøge sit folk igen for at bringe dem tilbage til Gud – til Himlen. I den forstand lever vi i en vedvarende adventstid. Vi fejrer Jesu første komme, og vi lever i forventningen om Jesu andet komme.

Hann er risin upp!

v3 Tí at eg handaði til tykkum fyrst og fremst tað, sum eg eisini tók ímóti, at Kristus doyði fyri syndir okkara samsvarandi við skriftirnar, v4 og at hann varð grivin, og at hann varð reistur upp triðja dagin samsvarandi við skriftirnar, v5 og at hann varð sæddur av Kefasi, síðan av teimum tólv, v6 og aftan á tað varð hann sæddur av meira enn fimm hundrað brøðrum í senn, – av teimum eru teir flestu á lívi enn, men nakrir eru sovnaðir burtur. v7 Aftan á tað varð hann sæddur av Jákupi, síðan av øllum ápostlunum, v8 og síðst av øllum varð hann sæddur eisini av mær, eins og ein, ið er føddur í ótíð (1 Kor 15,3-8, egin umseting úr grikskum).

Inngangur

Í 3. versi sigur Paulus, at hann handaði til tey í Korint fyrst og fremst tað, sum hann eisini tók ímóti. Her sigur Paulus altso, at hann hevur fingið tað, sum hann nú sigur, frá einari aðrari keldu. Hesum viðvíkjandi, leggur Gary Habermas dent á, at hetta uttan iva sipar til fyrstu ápostólsku læruna millum ár 30 – 50 e.Kr. (tvs. áðrenn Nýggja Testamenti nakratíð varð skrivað). Sambært Michael Licona eru griksku orðini fyri at handa og at taka ímóti (paradidōmi og paralambanō) við til at leggja dent á, at talan er um eina traditión.

New Bible Dictionary lýsir orðið traditión sum tað, ið verður handað víðari, serstakliga læra, ið verður handað víðari frá einum lærara til hansara lærusveinar.

Tað, sum Paulus sigur her, er altso tengt at eini eldri traditión/“trúarjáttan”, sum hann sjálvur hevði tikið ímóti. Men hvat er so keldan til tað, ið Paulus sigur?

Sambært tí mest vanligu tíðarfestingini av umvendingini hjá Paulusi (millum 1 og 3 ár eftir Jesu krossfesting) kann ein argumentera fyri, at Paulus fekk hetta tilfarið einaferð ímillum ár 34 og 36 e.Kr. Í Galatabrævinum 1,18 lesa vit nevniliga: “Seinni, trý ár eftir, fór eg niðan til Jerusalem fyri at verða kendur við Kefas, og varð verandi hjá honum fimtan dagar.” Paulus hevur kanska fingið hesa traditiónina í hesum tíðarbilinum, síðani ein kann ganga út frá, at teir ikki bara hava snakkað um veðrið.

Sambært Habermas eru flestu granskarar samdir í, at Paulus fekk hesa traditiónina frá Pæturi og Jákupi, meðan hann var í Jerusalem umleið 6 ár aftaná Jesu krossfesting. Fyri sjálvar ápostlarnar kann uppreisnarboðskapurin sjálvandi verða tíðarfestur enn fyrr. Lærd meta eisini, at orsøkin til henda boðskapin má skyldast tað, sum teir fyrstu lærusveinarnir sjálvir upplivdu. Teir vóru heilt sannførdir um, at teir høvdu sæð tann upprisna Jesus.

Viðvíkjandi 1. Korintbrævi 15,3-8 undirstrikar Stefan Gustavsson:

”Hitt mest týdningarmesta keldutilfarið viðvíkjandi uppreisnini er ein tekstur av Paulusi í 1. Korintbrævi 15, sum Paulus skrivaði umleið ár 55 e.Kr. Teksturin hevur fingið hetta støði, tí at innihaldið er sera gamalt og kann førast heilt aftur til innasta bólkin av vitnum í Jerusalem.”

Søguliga sæð er teksturin altso sera áhugaverdur. Hann uppfyllir nevniliga nøkur týdningarmikil metingarstøði, sum søgufrøðingar brúka:

  • Vitnisburðir, ið liggja nær sjálvari hendingini, stuðla søgulig uppáhald.
  • Vitnisburðir hjá sjónarváttum stuðla søgulig uppáhald.
  • Fleiri ótengdar keldur stuðla søgulig uppáhald (t.d. tvey vitni til somu hending eru tvær ótengdar keldur).
Útlegging

Vers 3a: Her heldur Paulus á við at lýsa orðið, sum hann longu hevur nevnt í 2. versi. Hetta er eisini orsøkin til, at teksturin byrjar við orðinum “tí”. Nú gevur hann altso eina gjøllari lýsing av orðinum, sum hann boðaði gleðiboðskapin við (2). Og í samband við hesa lýsingina brúkar hann síðani hesi bæði teknisku orðini fyri handanina av traditión, nevniliga at handa og at taka ímóti. Tá ið Paulus sigur, at hann handaði til tey ”fyrst og fremst” tað, sum hann eisini tók ímóti, so er hetta við til at undirstrika týdningin av traditiónini, sum hann handaði teimum. Traditiónin er ein samandráttur av tí grundleggjandi kristna lærdóminum og hevur tí sera stóran týdning fyri alla argumentatiónina hjá Paulusi í 1. Korintbrævi 15 (sum eisini verður róptur uppreisnarkapittulin).

Traditiónin inniheldur sumt, ið bendir á, at talan upprunaliga hevur verið um eina arameiska traditión (altso málið, sum Jesus og lærusveinarnir brúktu fyri tað mesta):

  • Grikska orðið hoti (at) verður brúkt fýra ferðir á rað. Hetta var vanligt innan arameiskt málbrúk.
  • Kefas er arameiskt, men Paulus skrivaði á grikskum.

Málið, sum Paulus brúkar í hesum samanhangi, bendir altso á, at tann grundleggjandi kristni lærdómurin kann sporast heilt aftur til byrjunnarstøðið. Tann grundleggjandi læran um Jesu deyða og uppreisn hevur altso verið ein meginregla í kristnu trúnni líka frá fyrstu tíð. Og tað er henda grundleggjandi læran, sum Paulus fyrst og fremst handaði til tey kristnu í Korint.

Peter V. Legarth kemur til fylgjandi niðurstøðu hesum viðvíkjandi:

“Ta elstu frásøgnina um Jesu uppresin frá teimum deyðu kunnu vit finna hjá Paulusi í 1. Korintbrævi 15,1-11. Paulus nýtir traditiónsmál. Hann hevur sjálvur fingið frásøgnina um Jesu deyða og uppreisn í einari traditión, sum eftir øllum at døma varð samansett longu í fyrstu helvt av tretivunum. Vegna málbrúkið kann ein staðbinda traditiónina til arameiskt-talandi kristin, tvs. kristin frá Jerusalem ella Galilea. Við øðrum orðum er talan altso um eina sera gamla traditiónseind. Tað er greitt, at trúgvin uppá Jesu likamligu uppreisn frá teimum deyðu var ein upprunalig trúgv í hini elstu samkomuni. Tað var ikki ein trúgv, ið menti seg so líðandi.”
Fýra at-setningar

3b-5: Trúarjáttanin er bygd upp við fýra at-setningum:

  • At Kristus doyði fyri syndir okkara samsvarandi við skriftirnar
  • At hann varð grivin
  • At hann varð reistur upp triðja dagin samsvarandi við skriftirnar
  • At hann varð sæddur av Kefasi, síðan av teimum tólv

Fyrsti setningurin í trúarjáttanini lýsir sjálva kjarnuna í gleðiboðskapinum: ”at Kristus doyði fyri syndir okkara samsvarandi við skriftirnar” (3b). Hetta, at Jesus doyði fyri okkara syndir og í okkara stað, kann eisini lýsast við 2. Korintbrævi 5,21: ”Tann [Jesus], sum ikki visti um synd, gjørdi hann [Gud] til synd okkara vegna, fyri at vit skulu verða Guðs rættvísi í honum.” Trúarjáttanin staðfestir altso ta frelsandi fylgjuna av Jesu deyða. Í Rómverjabrævinum 4,25 knýtir Paulus eisini Jesu deyða saman við Jesu uppreisn: ”…hann [Jesus] sum fyri misgerðir okkara varð givin upp [til deyðan] og fyri rættvísgering okkara varð uppvaktur.” Tá ið tað snýr seg um frelsuna og rættvísgeringina, so er tað altso ein tættur samanhangur millum Jesu deyða og uppreisn.

Annar setningur í trúarjáttanini er: ”at hann varð grivin” (4a). Hetta er við til at undirstrika, at tað var líkið av einum deyðum persóni, sum varð lagt í grøvina, og at uppreisnin harvið ikki skal skiljast sum ein ”andlig” uppreisn, men sum ein verulig likamlig uppreisn. Sjálvt um tann tóma grøvin ikki verður nevnd í hesi trúarjáttanini, so er hesin samandrátturin av kristnu trúnni tó við til at staðfesta frásøgnina um ta tómu grøvina. Tá ið dentur verður lagdur á deyða, jarðarferð og uppreisn á triðja degi, so ber hetta sjálvandi eisini í sær eina tóma grøv.

Tað er sannlíkt, at jarðarferðin verður nevnd serliga av tveimum orsøkum:

  1. At leggja dent á, at Jesus veruliga var deyður.
  2. At leggja dent á, at tá ið Paulus harnæst nevnir uppreisnina, so skal hetta skiljast soleiðis, at talan er um uppreisn likamsins til eitt nýtt lív – nakað, sum harvið førir til eina tóma grøv.

Tá ið tey fyrstu kristnu prædikaðu uppreisn frá deyðum, so bar hetta í tátíðar jødisku fatan í sær, at øll menniskjan, bæði likam og sál, var risin upp til eitt nýtt lív. Fyri tey hevði ein uppreisn uttan eina tóma grøv givið líka nógva meining sum ein fýrakantaður rundingur. Tann tóma grøvin verður altso ikki nevnd í hesi trúarjáttanini, tí at tað býr undir sjálvum orðinum ”uppreisn”, at talan sjálvandi er um eina likamliga uppreisn og eina tóma grøv.

Triði setningur í trúarjáttanini, er: ”at hann varð reistur upp triðja dagin samsvarandi við skriftirnar” (4b). Paulus vil leggja dent á tann stóra týdningin, sum uppreisnin hevur fyri ta kristnu trúnna. Uttan uppreisnina hevði Jesu deyði og jarðarferð als ikki verið ein partur av einum gleðiligum boðskapi. Men nú hevur Gud reist Jesus upp frá deyðum! Rómverjabrævið 8,11 er ein góður samandráttur av tankagongdini hjá Paulusi: ”Men um andi hansara, sum vakti upp Jesus frá deyðum, býr í tykkum, tá skal hann, sum vakti upp Krist Jesus frá deyðum, eisini gera livandi deyðiligu likam tykkara fyri anda síns skuld, sum býr í tykkum.” Tað er sannlíkt, at tann triði dagurin er komin við í trúarjáttanina, tí at tað var á hesum degi, at tann tóma grøvin varð funnin, og tað var á hesum degi, at Jesus sýndi seg fyrstu ferð. Hesin triði dagurin, sunnudagur, verður tí eisini kallaður Harrans dagur (Opb 1,10). Tað var á hesum degi, at Jesus reis upp. Tað er mest sannlíkt, at “samsvarandi við skriftirnar” (3b og 4b) skal skiljast á tann hátt, at Gamla Testamenti sum heild stuðlar tankanum um Jesu uppreisn, t.d. Sálmur 16,9-10: ”Tí gleðist mítt hjarta og fegnast mín lund, ja, sjálvt mítt likam dvølist í trygdum. Tí ikki letur tú sál mína í helheim, ikki letur tú hin heiliga tín fáa grøvina at sjá.”  

Fjórði setningur í trúarjáttanini er: ”at hann varð sæddur av Kefasi, síðan av teimum tólv” (5). Líkasum Jesu deyði varð staðfestur við jarðarferðini, soleiðis verður Jesu uppreisn eisini staðfest við tí, at Jesus sýndi seg fyri lærusveinunum. Hetta, at Jesus sýndi seg, er við til at staðfesta, at talan er um eina veruliga hending. Hann reis upp, og hann varð sæddur!

Viðvíkjandi grikska orðinum ōphthē (“hann varð sæddur”) undirstrikar Ben Witherington III, at ōphthē sipar til Jesu framkomu sum eina veruliga hending. Talan var ikki bara um nakað, sum lærusveinarnir hildu uppá. Jesus kom veruliga til sjóndar!

Fyri at leggja dent á henda veruleikan, nevnir Paulus fýra aðrar hendingar, har ið Jesus sýnir seg (6-8). Jesu uppreisn var altso ikki ein holdleys hending. Nei, líkasum hann veruliga var deyður og jarðaður, soleiðis varð hann eisini veruliga reistur upp frá deyðum likamliga og sæddur av einum hópi av menniskjum.

Tað fyrsta eygnavitni, sum verður nevnt í trúarjáttanini, er Kefas, tað er Pætur. Tað verður eisini sipað til hesa hending í Lukasi 24,34: ”Sanniliga er Harrin upprisin og er sæddur av Símuni.” Kefas verður sikkurt nevndur fyrst, tí at hann var leiðari hjá teimum fyrstu kristnu. Men hvussu við kvinnunum? Vóru tær ikki tey fyrstu vitnini til uppreisnina? Er tað ikki júst tað, sum evangeliini siga? Sambært N.T. Wright finst ein góð søgulig frágreiðing til hetta, sum lýsir bæði henda tekstin í 1. Korintbrævi 15, og sum eisini greiðir frá teimum kvinniligu vitnunum sum nakað skelkandi í evangeliunum. Wright leggur nevniliga dent á, at kvinnur ikki vórðu sæddar sum álítandi vitnir tá á døgum. Og tá ið tey fyrstu kristnu skuldu boða páskaboðskapin fyri fólkum í síni samtíð, so var tað eisini ein nærliggjandi tanki, at lata vera við at nevna kvinnurnar í samband við ein stuttan samandrátt av kristnu trúnni. Niðurstøðan hjá Wright er, at traditiónin ikki nevnir kvinnurnar, so at hon kann tæna kristniboðanini í einum illgrunasomun og háðandi samfelagi. Sambært Wright kann tað hugsast, at tá ið ein traditión varð tikin í brúk í sambandi við kristniboðan, so høvdu frásøgnir um kvinnur, sum runnu út til grøvina í lýsingini, verið krógvaðar burtur stillisliga, og ein listi av álítandi vitnum hevði verið gjørdur, sum kundi brúkast til at staðfesta tað, ið teir høvdu sæð.

Av teimum eru teir flestu á lívi enn

Versini 6-8: Tað er sannlíkt, at Paulus sjálvur hevur lagt okkurt afturat trúarjáttanini. Orðini “av teimum eru teir flestu á lívi enn” benda á júst hetta. Men tað kann væl vera, at Paulus eisini hevur fingið sína vitan frá einari aðrari traditión, tað er ikki frá eini aðrari gamlari trúarjáttan, men frá teimum keldunum, sum hann annars eisini hevði atgongd til. Orðini “av teimum eru teir flestu á lívi enn” eru eisini við til at staðfesta Jesu uppreisn sum eina veruliga hending.

Viðvíkjandi hesum leggur Richard Bauckham dent á, at Paulus tekur tað fyri givið, at tey flestu enn vóru á lívi, tá ið hann skrivaði brævið. Hetta verður enn meira týðiligt, tá ið hann sigur, at Jesus varð sæddur av meira enn fimm hundrað brøðrum í senn: ”av teimum eru teir flestu á lívi enn, men nakrir eru sovnaðir burtur.” Tann greiði málburðurin hjá Paulusi bendir á, at hann ætlar sær at brúka henda listan av vitnum til at staðfesta trúvirðið hjá traditiónini: um onkur ynskir at kanna traditiónina, so er ein hópur av eygnavitnum enn á lívi, sum ein kann venda sær til.

”Aftan á tað varð hann sæddur av Jákupi” (7). Flestu granskarar eru samdir um, at talan er um Jákup, Jesu bróðir. Tað sær tó ikki út til, at Jákup var ein lærusveinur, áðrenn Jesus varð krossfestur. Hetta bendir Jóhannes 7,5 til dømis á, har ið vit lesa: “Tí at brøður hansara trúðu ikki heldur á hann.” Men hvussu kann tað so vera, at hann so kom til at vera ein lyklapersónur hjá teimum kristnu aftaná Jesu deyða? Svarið liggur í tí, at Jesus eisini sýndi seg fyri Jákupi. Og hetta umbroytti hann fullkomiliga, líkasum møtið við Jesus eisini umbroytti Paulus fullkomiliga.

Síðst av øllum

Vers 8: Paulus endar sín lista av vitnum við at vísa á tað, sum hann sjálvur hevði upplivað: “síðst av øllum varð hann sæddur eisini av mær, eins ein, ið er føddur í ótíð.” Viðvíkjandi hesum undirstrikar Wright, at Paulus var tað síðsta uppreisnarvitnið. Og tá ið Paulus leggur sína egnu uppliving afturat tí, sum Kefas, Jákup og hini høvdu sæð, so sipar hetta til, at Paulus eisini sá seg sjálvan sum ein ápostul. Hetta liggur eisini í tí, sum hann sigur í 1. Korintbrævi 9,1: “Eri eg ikki ápostul? Havi eg ikki sæð Jesus, harra okkara?” Jú, hann hevði eisini sæð tann upprisna, og tað umbroytti hansara lív fullkomiliga.

Endi

Líkasum Paulus handaði teimum í Korint fyrst og fremst henda boðskapin um tann upprisna Jesus, soleiðis eru vit nú eisini kallaði til at handa okkara næsta tann sama gleðiboðskapin, sum vit eisini tóku ímóti. Vit tæna einum livandi Harra. Hann er risin upp!