Hvat er Helviti?

heaven-hell

Ein spurningur, sum menniskju javnan seta sær, er spurningurin: Hvussu kann ein kærleiksfullur Gud kasta menniskju í Helviti? Tankin um Helviti hevur verið til veruligan meinboga fyri mong menniskju, soleiðis at tey hava vent Gudi bakið. Tey kunnu rætt og slætt ikki sameina ein kærleiksfullan Gud við Helviti. Og um so er, at ein prestur ella ein prædikantur nevnir Helviti í síni prædiku, so kann hesin eisini verða ákærdur fyri at vera ein helvitisprædikantur. Og tað ljóðar einki serliga positivt, sjálvt um Jesus sjálvur er tann størsti helvitisprædikanturin í Nýggja Testamenti. Men henda ákæran stavar eisini ofta frá tankanum um, at Gud og Helviti ikki kunnu sameinast, og tí skal Helviti heldur ikki prædikast. Hinvegin verður dentur lagdur á, at tað bara er Guds kærleiki, sum skal prædikast.

Eitt hitt mest endurgivna versið í okkara Bíbliu er óiva Jóh 3,16: “Tí at so elskaði Guð heimin, at hann gav son sín, hin einborna, til tess at ein og hvør, sum trýr á hann, ikki skal glatast, men hava ævigt lív.” Hetta versið verður eisini rópt fyri: hin lítla Bíblian, tí at tað kemur jú inn á sjálva kjarnuna í gleðiboðskapinum. Og vit síggja eisini, at orðið: “glatan” verður brúkt í hesum versinum. Í Jóh 3,16 síggja vit, at tann gleðiboðskapurin, sum vit eru kallaði til at boða, inniber, at Gud grípir inn í heimssøguna vegna sín kærleika til hina syndafalnu menniskjuna. Hetta ger hann við at senda sín son inn í heimin fyri at frelsa menniskjuna frá synd, deyða og Helviti. Hvør tann, sum lítur á henda frelsaran, verður frelstur frá glatan og frelstur til ævigt lív. Vit síggja altso, at tað ikki gevur meining at siga, at einans Guds kærleiki skal prædikast og ikki Helviti. Helviti hevur jú ein avgerandi leiklut í sjálvum gleðiboðskapinum.

Kærleiksvreiðin

Hvat er orsøkin til Helviti? Eg haldi, at hesin spurningurin hevur avgerandi týdning, tá ið ein skal fáa greiðu á samanhanginum millum Gud og Helviti. Í prædiku síni, Kærlighedens vrede, leggur Poul Hoffmann, sáli, dent á, at tá ið tað verður ávarað ímóti helvitisprædikantum, og at tað einans skal prædikast um Guds kærleika og ikki Helviti, tá skyldast hetta, at ein hevur gloymt nakað heilt avgerandi viðvíkjandi Guds kærleika, nevniliga at hann er ein oyðandi eldur yvirfyri synd og Sátan. Vreiði er altso nakað, sum saktans kann knýtast at kærleikanum (Hoffmann 1993: 64). Hetta er eisini nakað, sum vit kenna aftur frá okkara egna lívi. Um onkur fremur órætt ímóti okkara kæru, tá tendrast okkara kærleiksvreiði jú eisini, og vit krevja ein rættvísan dóm. Her kunnu vit eisini siga, at kærleikin er grundleggjandi fyri sjálva vreiðina og dómin. Og síðani Gud er kærleiki (1 Jóh 4,8), tá kunnu vit eisini siga, at alheimurin og henda tilveran als ikki er moralskt líkasæl. Hesum viðvíkjandi sigur Jens Ole Christensen eisini nakað soleiðis:

Tað kemur ein dagur, tá ið Gud fer at rudda upp í øllum tí órættvísa, sum vit menniskju hava verið noydd til at liva undir. Tað fer at vísa seg, at hetta ikki var ein tómur og høpisleysur alheimur, sum vit búðu í í eina stutta tíð millum vøggu og grøv. Nei, rættvísi finst veruliga! (Christensen 2009: 144).

Guds kærleiksvreiði er okkara einasta vón! Guds vreiði vísir okkum jú sum sagt, at vit ikki liva í einum tilvildarligum og moralskt líkasælum alheimi. Nei, hinvegin verður øll órættvísi at enda møtt við Guds egna rættvísa dómi (Róm 1,18).

Orsøkin til Helviti og frelsuna

Síðani Gud er bæði heilagur og kærleiksfullur, fellir hann altso sín dóm yvir alt, sum ikki samsvarar við hansara vilja. Hetta er í sær sjálvum eisini orsøkin til Helviti. Samstundis er hetta eisini orsøkin til frelsuna í Jesusi. Í Jesusi vil Gud jú frelsa okkum frá sínum egna dómi. Hetta fær eisini Poul Hoffmann til at siga: “Gud havi lov fyri kærleikans vreiði. Uttan hana var eingin frelsa” (Hoffmann 1993: 65). Um hetta sama sigur Jens Ole Christensen eisini nakað soleiðis:

Vreiðin er veruliga ein partur av Guds góðsku – og harvið eisini ein partur av Guds kærleika. Tað er hin góði Gud, sum ikki kann liva í einari friðarligari tilveru saman við lygn, morði og sviki, ið svarðar aftur. Tað er kærleikin til góðskuna og til tey menniskjuni, sum hann upprunaliga skapaði góð og setti inn í ein góðan heim, sum noyðir hann til at geva eitt aftursvar (Christensen 2009: 143).

Síðani Gud er kærleiki, so kunnu vit eisini siga, at alt tað, ið hann ger, er í samsvar við hansara egna kærleika, íroknað Helviti. Tað er altso eingin mótsøgn millum Gud og Helviti. Helviti er harafturímóti eitt úrslit av Guds kærleiksvreiði, har ið Gud fellir ein endaligan dóm yvir allan óndskap.

Men hví hevur Gud ikki langt síðani felt hin endaliga dómin yvir heimsins óndskap? Jú, tað skyldast hansara kærleika til mannaættina. Um dómurin fall nú, so hevði dómurin eisini borið glatan við sær yvir øll tey, sum enn ikki hava vent um til Jesus. Tað er, sum Pætur ápostul sigur:

“Ikki drálar Harrin við fyrijáttanini, soleiðis sum summir halda tað fyri eina drálan; men heldur er hann langmóðigur við tykkum, av tí at hann ikki vil, at nakar skal glatast, men at allir skulu koma til umvendingar” (2 Pæt 3,9).

Gud vil ikki, at nakar skal glatast. Hann vil, at øll skulu verða frelst. Hetta er eisini orsøkin til, at vit kunnu lesa í Matt 24,14: “Og hesin gleðiboðskapurin um ríkið skal verða boðaður um allan heimin til vitnisburðar fyri øllum fólkasløgunum; og tá skal endin koma.” Henda bíðitíðin inntil hin endaliga dómin kann sostatt eisini kallast fyri náðitíðin. Vegna sína stóru náði bíðar Gud við hinum endaliga dóminum og kallar áhaldandi á okkum og biðjur okkum venda um. Hann vil jú, at so nógv sum gjørligt skulu koma til trúgv á Jesus og verða bjargaði frá dóminum – frá Helviti. Jesus sigur sjálvur:

“Sanniliga, sanniliga sigi eg tykkum: Tann, sum hoyrir orð mítt og trýr honum, sum sendi meg, hevur ævigt lív og kemur ikki til dóms, men hann hevur stigið yvirum frá deyðanum til lívið” (Jóh 5,24).

Hetta er Guds vilji við okkum: at vit stíga yvirum frá deyðanum til lívið. Og tað hendir bert við trúgv á Jesus. Tað er bert ein frelsari, nevniliga Jesus. Og tað er eisini hann, sum kemur at halda dóm yvir mannaættina: antin til lívs uppreisnar ella til dóms uppreisnar (Jóh 5,29).

Tvey sløg av menniskjum

Vit síggja altso, at tað er ein dupultur útgangur frá hesum lívinum: antin Himmal ella Helviti. Á sama hátt er tað sambært C. S. Lewis eisini tvey sløg av menniskjum til í hesum heiminum, nevniliga tey, sum siga við Gud: “verðið vilji tín”, og tey, sum Gud fer at siga við: “verðið vilji tín”. Hesi vildu ikki Gud, og Gud tvingar ikki menniskju til trúgv, sjálvt um hann ynskir, at øll skulu verða frelst (Christensen 2009: 148). Hesum viðvíkjandi undirstrikar Leif Andersen eisini, at Helviti er staðið, har ið Guds vilji ikki er blivin til veruleika, og at talan tí er um Guds grátandi vreiði, tá ið hann verður noyddur at siga við hesi: “verðið vilji tín”. Hetta er eisini nakað tað sama, sum vit lesa um í Jesu dómsorðum yvir Jerusalem:

“Jerúsalem, Jerúsalem! Tú, ið drepur profetarnar og steinar teir, sum eru sendir til tín, hvussu ofta havi eg viljað savnað børn tíni saman, eins og hønan savnar ungar sínar undir veingirnar! Og tit vildu ikki” (Matt 23,37).

o-jerusalem-greg-olsen

Í Bíbliunui møta vit bæði ringum og góðum tíðindum. Tey ringu tíðindini eru, at “øll hava syndað, og teimum vantar Guðs heiður” (Róm 3,23). Hetta setir altso alla mannaættina í eina sera trupla støðu yvirfyri Gudi. Men tað er eisini júst her, at tey góðu tíðindini koma inn í myndina: “og tey verða rættvísgjørd fyri einki av náði hansara við endurloysingini, sum er í Kristi Jesusi” (Róm 3,24). Í sínum kærleika til okkum hevur Gud avgjørt at bjarga okkum út úr hesi truplu støðu við at lata Jesus traðka inn í okkara stað og taka revsingina, sum vit høvdu uppiborðið, á seg sjálvan. Her verða vit altso stillaði yvir fyri einum vali. Antin taka vit ímóti hesi bjargingini og siga við Gud: “verði vilji tín”, ella vraka vit hana og siga: “verði vilji mín”. Um vit yvir fyri Gudi siga: “verði vilji mín”, hvussu kann Gud tá bjarga okkum undan dóminum? Sjálvt um Gud eggjar okkum til at velja lívið í Jesusi, so kann hann, sum sagt, ikki tvinga okkum til at gera tað. Eitt “nei” til Jesus er eitt “nei” til frelsuna í honum. Eingin endar í Helviti, sum í grundini ikki hevur valt tað sjálvur við at frávelja frelsuna í Jesusi. Júst hetta fær eisini C. S. Lewis til at siga, at dyrnar til Helvitis er læstar innanífrá (Craig 2009: 163). Tey glataðu eru har, tí at tey ynskja ikki at hava nakað við Gud at gera. Tey hava so at siga stongt seg inni í Helviti við at steingja Jesus úti frá teirra lívi. Carl Fr. Wisløff sigur tað eisini soleiðis: “Hitt djúpa álvara við glatanini er, at tað er Guð sjálvur, sum havnar einum menniskja, sum hevur havnað Kristusi” (Wisløff 2004: 188).

Gehenna

Hvat er Helviti? Douglas Groothuis lýsir Helviti nakað soleiðis:

Helviti er at missa sína sál. Hetta er ein so ræðuligur veruleiki, at Bíblian brúkar fleiri mátar at lýsa hetta. Lýsingarnar av Helviti, sum verða givnar í Bíbliuni – so sum avgrundarbrunnurin (Opb 9,1-12), eldsjógvurin (Opb 20,14), bølamyrkrið (Jud 13), gráturin og tannagríslið (Matt 25,30) – avdúka veruleikan um hin æviga skilnaðin frá hinum rættvísa og kærleiksfulla Gudi.[1]

Orðið, sum Jesus oftast brúkar viðvíkajndi hesum skilnaðinum, er gehenna (grikst: γέεννα = Helviti; Matt 5,22; Mark 9,43; Luk 12,5 o.a.). Orðið er tikið frá hinum hebraiska ge Hinnom, sum merkir dalur Hinnoms. Í dali Hinnomssonar (בְּגֵ֣יא בֶן־הִנֹּ֔ם), sunnanfyri Jerusalem, vórðu børn einaferð í Ísraels søgu offraði til hin kánánæiska avgudin, Molok (2 Kong 16,3; 21,6; Jer 7,31; 32,35). Hesin avgudurin var gjørdur úr kopari og hevði høvdið av einum oksa og útrættar mannaarmar. Avgudurin varð hitaður upp við eldi innaní, soleiðis at hann var glóðheitur, og síðani vórðu smábørnini løgd í armarnar av Moloki og brend. Fyri at hindra foreldrunum í at hoyra skríggi av barninum, brúkti man trummusláttur. Tað er eisini hetta, sum tað verður sipað til, tá ið vit lesa, at Jósia kongur “avhalgaði offureldstaðin í dali Hinnomssonar, til tess at eingin aftur skuldi lata son sín ella dóttur ganga gjøgnum eldin Móloki til handar” (2 Kong 23,10). Hetta var altso nakað, sum øll knýttu at nøkrum ræðuligum, nakað, sum ongatíð varð gloymt í Ísrael. Og orðið, gehenna (γέεννα), er sostatt nakað, sum verður knýtt at Guds fráveru, pínu og neyð, bæði andaliga og likamliga sæð.

foster_bible_pictures_0074-1_offering_to_molech

Tá ið vit skulu leita okkum fram til hin málsliga upprunan til orðið, sum vit í okkara høpi brúka um gehenna, nevniliga Helviti, tá kann hetta sporðast aftur til oldnorrønu-orðið: helvíti. Fyrri parturin av orðinum, hel,  er knýtt at norrønu gudalæruni og var navnið á tí, sum valdaði í deyðsríkinum. Í víkingatíðini bleiv hetta orðið eisini brúkt um hitt keðiliga staðið, sum fólk endaðu í aftaná deyðan, um tey ikki vóru so heppin at koma til Valhøll. Hel er eisini tað sama, sum “hell” á enskum og hitt danska “ihjel”. Seinna helvtin av orðinum, víti, merkir “revsing”. Helviti merkir sostatt “Hel revsar”. Tað kann tykjast undarligt, at okkara bíbliuumseting brúkar eitt orð, sum hevur sín uppruna í norrønu gudalæruni. Og tó, so er hetta kanska ikki so løgið alíkavæl. Tá ið kristindómurin kemur til eitt nýtt umráði, har ið eitt annað mál verður brúkt, tá verður kristindómurin noyddur til at lýsa seg sjálvan við tí málinum, sum longu verður brúkt í hesum nýggja umráðinum. Víkingar høvdu neyvan forstaði, hvat Helviti var, um ein bert brúkti orðið: γέεννα. Hinvegin var Helviti nakað, sum víkingarnir kundu skilja (Tøndering 2007: 33).

Hvussu lýsir Bíblian Helviti?

Bíblian lýsir Helviti við ymiskum orðum og myndum, sum eftir okkara tykki ikki heilt lata seg sameina. Helviti verður m.a. lýst sum ein ævigur eldur: “Tá skal hann eisini siga við tey vinstrumegin: Farið burtur frá mær, bannaðu tit, í hin æviga eldin, sum er ætlaður djevulinum og einglum hansara!” (Matt 25,41). Samstundis lýsir Bíblian eisini Helviti sum myrkrið fyri uttan: “Men eg sigi tykkum, at mong skulu koma eystaneftir og vestaneftir at sita til borðs við Ábrahami og Ísaki og Jákupi í himmiríki; men ríkisins børn skulu verða koyrd út í myrkrið fyri uttan; har skal verða grátur og tannagrísl” (Matt 8,11-12). Tað er eyðsæð, at hesar lýsingar av Helviti (myrkur og eldur) bresta saman. Hetta bendir á, at talan ikki er um eina bókstavliga lýsing av Helviti (Hegstad 1994: 17). Sambært Jens Ole Christensen eigur hetta at fáa okkum til at vera eitt sindur varðin við, hvussu vit lýsa Helviti (Christensen 2009: 146). Erling Utnem er eisini inni á hesum, tá ið hann hesum viðvíkjandi lýsir sjónarmiðið hjá Luther:

“Helvedet er ikke et Satans rike og helvedes-straffene ikke demonisk tortur og fysisk pine...” (Utnem 1953: 325).

Viðvíkjandi Helviti eigur ein heldur at leggja dent á tað, sum er høvuðsmálið, nevniliga at Helviti er nærvera av Guds vreiði (eldurin), og at tað samstundis eisini er Guds frávera (myrkrið uttanfyri). (Christensen 2009: 146).

Hvat er ein helvitisprædikantur?

Prestar og prædikumenn, ið nevna Helviti í sínum prædikum, eru ofta í vanda fyri at verða kallaðir helvitisprædikantar. Tessvegna verður tað eisini freistandi hjá teimum at tiga Helviti burtur.

the_fire__brimstone_preaching

Men vit hava jú sæð, at Helviti og ein kærleiksfullur Gud veruliga kunnu sameinast. Ikki bara kunnu tey sameinast. Tey mugu sameinast! Sjálvt um ein er í vanda fyri at verða kærdur sum helvitisprædikantur, so má Helviti tó ikki tigast burtur. Sum vit hava sæð, er Helviti jú ein partur av sjálvum gleðiboðskapinum, og um ein tigur Helviti burtur, so tigur ein eisini ein avgerandi part av gleðiboðskapinum burtur. Um Helviti ikki verður prædikað, so verður tað í roynd og veru ógjørligt at prædika gleðiboðskapin. Sostatt Helviti prædikast, um gleðiboðskapurin skal prædikast. Kunnu vit yvirhøvur prædika um Guds kærleika uttan at prædika um Helviti? Sæð í ljósinum av tí, sum eg longu havi nevnt, letur hetta seg ikki gera, tí at Helviti er jú eitt úrslit av Guds kærleika. Eg trúgvi, at Jóh 3,16 er eitt gott dømi uppá, hvussu vit eiga at prædika: Guds kærleiki til okkum sýnir seg við tað, at hann grípir inn í okkara vónleysu støðu við at senda sín son sum frelsara frá glatan og frelsara til ævigt lív. Vit síggja altso, at bæði glatan og frelsa eru avgerandi partar av hesum gleðiboðskapinum. Og um vit taka glatanina burtur úr líkningini, tá er talan ikki longur um nakran gleðiboðskap. Tað er sjálvandi ymiskt, hvussu nógvan dent ein leggur á hesi bæði, men um glatan ikki er við í gudfrøðini, tá er tað í grundini heldur ikki gleðiboðskapurin, sum verður boðaður.

Kærleikans Gud

Um Helviti sigur Timothy Keller nakað soleiðis:

Nógv av teimum skeptisku, sum eg práti við nú á døgum, siga tað sama, sum eisini eg plagdi at siga. Tey kunnu ikki fáa seg til at trúgva á tann bíbliunnar Gud, sum revsar og dømir fólk, tí at tey jú trúgva á “kærleikans Gud.” Hesum viðvíkjandi plagi eg í dag at spyrja, hvat fær tey til at halda, at Gud er kærleiki? Kunnu tey skoða lívið í heiminum í dag og siga: “Hetta prógvar, at heimsins Gud er kærleikans Gud”? Kunnu tey skoða heimssøguna og siga: “Hetta vísir okkum, at søgunnar Gud er kærleikans Gud”? Kunnu tey hyggja at heimsins átrúnaðarligu tekstum og koma til niðurstøðuna, at Gud er kærleikans Gud? Á ongan hátt er hetta hitt valdandi eyðkenni av Gudi í nøkrum av teimum stóru trúarrætningunum. Mín niðurstøða er, at keldan til tankan um, at Gud er kærleiki, er sjálv Bíblian. Og Bíblian fortelur okkum, at kærleikans Gud eisini er ein Gud, ið dømir og sum at enda fer at seta alt í heiminum uppá sítt rætta pláss (Keller 2008: 82-83).
Meira enn eitt banniorð

Helviti er nógv meira enn bert eitt banniorð. Sum vit hava hoyrt, sipar hetta til tað orðið, sum Jesus brúkti um glatanina, nevniliga gehenna – staðið, sum er merkt av Guds vreiði og fráveru. Vit hava hoyrt, at Helviti er Guds kærleiksvreiði mótvegis øllum óndskapi, og at hetta sostatt vísir okkum, at vit veruliga liva í einum alheimi, sum als ikki er moralskt líkasælur. Haraftúrímóti vil Gud beina allan óndskap burtur. Síðani vit eisini hava óndskap í okkum sjálvum, setir hetta okkum í eina sera trupla støðu yvir fyri Gudi. »Tann er eingin, sum rættvísur er, ikki ein; tann er eingin, sum vitur er; tann er eingin, sum søkir Guð. Allir eru teir viknir av leið, allir sum ein vorðnir spiltir; tann er eingin, sum ger gott, ikki ein tann einasti…« (Róm 3,10-12). Sostatt er glatan altso ein vandi hjá allari mannaættini. Men Gud havi lov fyri, at hann eisini er ein frelsandi Gud. Hann vil bjarga okkum frá hansara egnu kærleiksvreiði (Róm 5,9).

Síðani Gud er kærleiki, finst eisini kærleiksvreiði, og tí finst Helviti, men síðani Gud er kærleiki, finst eisini frelsa frá Helviti.

Tað er her frelsarin kemur inn í myndina. Jesus prædikar gleðiboðskapin um Gud til okkum og sigur: “Tíðin er fullkomin, og Guðs ríki er í nánd! Vendið um og trúgvið gleðiboðskapinum!” (Mark 1,14-15).

shutterstock_212365306-1000x640

Umvending inniber, at vit venda okkum frá nøkrum og venda okkum til nakað annað. Hvat venda vit okkum frá? Vit venda okkum frá lívinum uttan Gud. Vit venda okkum frá Helviti. Hvat venda vit okkum til? Vit venda okkum til lívið saman við Gudi. Vit venda okkum til Himmalin. Og hetta er Guds vilji við okkum øllum! Hetta er Guds vilji við tær! Hin brennandi spurningurin er so, um tú hevur fingið sagt við Gud: “verðið vilji tín”? Ella vilt tú heldur ganga tína egnu leið? Vilt tú heldur siga: “Verðið vilji mín”? Nei, lurta heldur eftir Jesu kallandi rødd, tá ið hann sigur við teg: Vend um og trúgv gleðiboðskapinum! Sig heldur av hjarta: “Verðið vilji tín!” Tá ið tú gert tað, hevur tú nevniliga Guds orð uppá, at Himmalin er fyri framman og ikki Helviti:

“Sanniliga, sanniliga sigi eg tykkum: Tann, sum hoyrir orð mítt og trýr honum, sum sendi meg, hevur ævigt lív og kemur ikki til dóms, men hann hevur stigið yvirum frá deyðanum til lívið” (Jóh 5,24).

Má Gud vælsigna teg til at hoyra Jesu orð og at trúgva honum, sum sendi hann. Tá hevur tú ævigt lív og kemur ikki til dóms. Tá hevur tú stigið yvirum frá deyðanum til lívið.

Keldur
  • Craig, William Lane & Chad Meister. 2009. God is great, God is good. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.
  • Christensen, Jens Ole. 2009. Når tro og liv brager sammen. Hillerød: LogosMedia.
  • Hegstad, Harald. 1994. Fortabelsen. Oslo: Credo Forlag.
  • Hoffman, Poul. 1993. Herrens lue. København: Credo Forlag.
  • Keller, Timothy. 2008. The reason for God. New York: Dutton.
  • Tøndering, Claus. Helvede – og en kærlig Gud. Fredericia: Forlagsgruppen Lohse.
  • Utnem, Erling. 1953. Luthers syn på Helvede. Fast Grunn – Nr. 5 – Årg. 6.
  • Wisløff, Carl Fr. 2004. Eg trúgvi. Nesvík: Heimamissiónsforlagið.

[1] http://www.bethinking.org/who-are-you-god/intermediate/what-about-hell.htm

Opstandelsens historicitet

1. Kort præsentation

Formålet med dette speciale er at undersøge, hvorvidt Jesu opstandelse kan siges at være en historisk begivenhed. Men da man ikke kommer forudsætningsløst til spørgsmålet om et historisk under, undersøger jeg derfor tre filosofiske positioner i specialets første hoveddel:

  • David Hume understreger, at man intellektuelt set aldrig kan godtgøre troen på et under, fordi en naturlig forklaring vil altid være mest sandsynlig.
  • Søren Kierkegaard understreger derimod, at der er tale om en historisk begivenhed, men at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud.
  • Wolfhart Pannenberg understreger, at Jesu opstandelse er en historisk begivenhed, som kan sandsynliggøres.

Konklusionen til denne filosofiske del af specialet er, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Denne konklusion åbner siden døren for specialets anden hoveddel, hvor jeg kommer ind på de historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse. I forbindelse med dette laver jeg en undersøgelse af særligt én kilde, nemlig 1 Kor 15,3-8. Historisk set er denne tekst vigtig, da der er tale om en meget gammel trosbekendelse, som kan spores helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Denne trosbekendelse er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende læresætninger:

  • At Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev begravet.
  • At han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev set af Kefas, siden de tolv.

Disse grundlæggende læresætninger indkapsler på en god måde de fem historiske kendsgerninger, som jeg fremhæver i specialets tredje hoveddel:

  1. Jesu korsfæstelse og død.
  2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem.
  3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret.
  4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret.
  5. Graven var tom.

Hvad er den bedste forklaring på disse kendsgerninger? Dette spørgsmål arbejder jeg med i specialets fjerde og sidste hoveddel, og jeg når frem til, at Jesu opstandelse er den bedste forklaringsmodel, da den giver en forklaring på alle fem kendsgerninger. Men for at sandsynliggøre, at Jesu opstandelse er den bedste forklaring, er forudsætningen, at man kan gendrive de modsatrettede forklaringer. Derfor gør jeg til syvende og sidst en grundig undersøgelse af den dominerende naturalistiske forklaring til opstandelsen, nemlig den, der siger, at disciplene hallucinerede. Vedrørende denne forklaringsmodel når jeg dog frem til, at den ikke formår at problematisere Jesu opstandelse fra de døde som en historisk begivenhed. Jeg konkluderer derfor, at årsagen til afvisningen af Jesu opstandelse er filosofisk snarere end historiografisk. Men hvis man undersøger det historiske materiale, uden at udelukke opstandelsen på forhånd, så følger konklusionen: Jesus stod op fra de døde.

2. Abstract

The goal of this thesis is to examine the historicity of the resurrection of Jesus. Philosophical presuppositions are of course of vital importance when discussing a purported historical miracle. This is also the reason why three philosophical positions are presented and discussed at the outset, namley those of David Hume, Søren Kierkegaard and Wolfhart Pannenberg. The conclusion to the philosophical discussion is that the possibility of the resurrection is not to be excluded before examining the evidence. This conclusion leads to the next section of the thesis which is an examination of the historical sources pertaining to the resurrection of Jesus. An exegetical examination is therefore made of a historically important biblical passage, namely 1 Corinthians 15:3-8. The old tradition that Paul delivered to the corinthians summarizes the fundamentals of the christian faith: that Christ died for our sins; that he was burried; that he was raised on the third day; that he was seen. These fundamentals encapsulate in a nice way the minimal facts that are presented and discussed in the next section of the thesis:

  1. Jesus died by crucifixion.
  2. Jesus’ disciples believed that he rose and appeared to them.
  3. The church persecutor Paul was suddenly changed.
  4. The skeptic James, brother of Jesus, was suddenly changed.
  5. The tomb was empty.

What best explains these minimal facts? The conclusion of this thesis is that the best explanation is the hypothesis that “God raised Jesus from the dead.” An attempt to refute this conclusion is also made by the dominating naturalistic explanation of the resurrection, namely the hallucinationhypothesis but without success. The conclusion stands. If one examines the historical data without excluding the possibility of the resurrection in advance the conclusion follows: Jesus rose from the dead.

3. Indledning

“Er opstandelsen sket på en bestemt dag for snart to tusinde år siden? Er den altså en historisk begivenhed? Eller er det nøjagtig modsat? Er opstandelses-budskabet blot et fromt bedrag? Er Jesus slet ikke opstået fra de døde? Smuldrede hans lig i graven, og er evangeliernes beretninger om fundet af den tomme grav blot den religiøse fantasis frembringelser?” (Prenter 2015: 10).

I Jyllands-Posten juledag 2014 kunne man læse følgende overskrift: “Flere præster tror hverken på en skabende Gud eller Jesu genopstandelse”. Per Ramsdal, sognepræst i Sydhavn Sogn, blev også citeret for at sige: “Jeg kan ikke tro på, at Jesus fysisk stod op af graven. Det bliver for overnaturligt for mig. Men det er en virkelig vigtig fortælling.” Ifølge Jan Holm Mortensen var Ramsdal ikke den eneste præst, “…der ved denne lejlighed stod frem med lignende synspunkter – men det var alligevel særligt hans udtalelser, der blev samlet op af det kirkelige system og gav anledning til det, som pressen har døbt ‘Ramsdal-sagen’” (Mortensen 2016: 79).

Lige fra kristendommens spæde begyndelse har troen på Jesu opstandelse været grundlæggende for den kristne tro. Paulus understreger endda, at den kristne tro og forkyndelse er tom, hvis Jesus ikke er stået op fra de døde (1 Kor 15,14). Ifølge Paulus står og falder kristendommen altså med, at Jesus virkelig stod op fra de døde. I lyset af opstandelsens centrale betydning for kristendommen er det også meget tankevækkende at læse i Jyllands-Posten, at der er flere præster i den danske folkekirke, som ikke tror på Jesu opstandelse som en fysisk begivenhed.

“Ramsdal-sagen” er dog ikke den første store kirkelige debat omkring Jesu opstandelse fra de døde. I forordet til den elektroniske udgave af Regin Prenters skrift Virkelig opstanden understreger Niels Henrik Gregersen f.eks., at der med jævne mellemrum opstår teologiske debatter. Ifølge Gregersen fandt en større debat sted over påsken og efteråret 1967. Debatten opstod, fordi Jørgen K. Bukdahl havde “på landets eneste tv-kanal ladet forstå, at opstandelsen ikke skal forstås som en fortidig historisk begivenhed” (Gregersen 2015: 3). Bukdahls kollega Regin Prenter svarede igen med sit lille skrift Virkelig opstanden. Her understreger han f.eks. følgende:

Det er altså historisk muligt at tro på opstandelses-budskabet, det ægte nytestamentlige og ikke en eksistentialt interpreteret omdannelse af det, om end ikke nødvendigt. Den, der ikke tror opstandelsesbudskabet, og den, der tror det, må altså have samme solide historiske grundlag under fødderne med hensyn til ydersiden af opstandelsesbegivenheden, tilsynekomsternes virkelighed og den tomme gravs faktum. Uenigheden opstår først ved den tydning af ”ydersiden”, hvorved man vender sig til ”indersiden”: hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn? Valget mellem disse to tydningsmuligheder er ikke historisk-videnskabeligt, men et trosvalg. Dog bygger det på historisk virkelighed (Prenter 2015: 27-28).

På baggrund af det ovenstående er jeg blevet ansporet til at undersøge, om man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed. I forbindelse med denne undersøgelse vil jeg også se nærmere på, hvilke filosofiske forudsætninger gør sig gældende, og hvordan Jesu opstandelse fra de døde kan sandsynliggøres.

Prenters tanker i Virkelig opstanden genspejler altså det, som jeg ønsker at undersøge med det foreliggende speciale, nemlig spørgsmålet om opstandelsens historicitet. I forbindelse med denne diskussion henviser Prenter også til det, som Paulus siger i 1 Kor 15,14-18. Ifølge Prenter synes P.G. Lindhardt at mene, at Paulus her er i færd med at bevise opstandelsen, men Prenter understreger, at Paulus nemlig ikke er i gang med at bevise opstandelsen. Derimod er der tale om bevidnelse. Det, som Paulus gør i 1 Kor 15, er altså at påminde de kristne i Korinth om det evangelium, som de har troet på. Og Prenter fastslår: ”Det evangelium er tomt, hvis man tager opstandelsens begivenhed ud af det. Begivenheden er bevidnet, ikke bevist, af de første vidner, blandt dem også af Paulus. Forskellen mellem ”bevis” og ”bevidnelse” er den, at beviset er uimodsigeligt, medens bevidnelsens sandhed kun lader sig fastholde af den, der har tillid til vidnet” (ibid.: 16-17).

I skriftet Virkelig opstanden stiller Prenter også følgende spørgsmål: ”Kan det da godtgøres, at det er muligt at tro på Jesu egen opstandelse?” Og svaret lyder: ”Ja, det både kan og skal godtgøres”. Prenter understreger dog, at det ikke er nødvendigt at tro på Jesu opstandelse. Dette ville nemlig betyde, at man førte bevis for opstandelsens virkelighed (ibid.: 20). I forbindelse med dette understreger Gary R. Habermas og Michael R. Licona også følgende: ”When it comes to any event that occurred in antiquity, the historian attempts to decide the matter with some degree of historical certainty. He has no videotapes or photographs available to him. Rather, he employs certain criteria using the known data in order to reach conclusions” (Habermas & Licona 2004: 30). De understreger også, at man ikke kan tale om 100% sikkerhed, men at man kun kan tale om historisk sandsynlighed, når det gælder historie. De henviser til Graham Twelftrees standard for at antage, at noget virkelig har fundet sted, nemlig der, hvor man har betydeligt flere årsager til at acceptere det end at afvise det. ”If there are no reasonable opposing theories, a finding of historicity is the default position” (ibid.: 31-33).

For at undgå misforståelser vedrørende spørgsmålet om historisk sikkerhed vil jeg i foreliggende undersøgelse hellere bruge ordet ”indicium” end ”bevis”. ”Indicium” beskriver nemlig en omstændighed, der ikke i sig selv beviser et forhold, men skaber sandsynlighed for det.[1] Dette stemmer også overens med det, som Prenter gør opmærksom på, når han understreger, ”at opstandelsestroen er mulig, det kan godtgøres, så at det at dele menighedens påsketro ikke er ensbetydende med at have en skrue løs eller at præstere en desperat ”trosydelse” ved at ”tro” imod al historisk forståelse” (Prenter 2015: 20).

Den metode, som jeg har valgt at gøre brug af i forbindelse med min egen undersøgelse af opstandelsens historicitet, kaldes minimal fakta tilgangen.[2] Forskere, som særligt anvender denne metode vedrørende Jesu opstandelse, er bl.a. Gary Habermas, Michael Licona og William Lane Craig. Habermas og Licona definerer tilgangen på følgende måde: ”This approach considers only those data that are so strongly attested historically that they are granted by nearly every scholar who studies the subject, even the rather skeptical ones … Most facts we use meet two criteria: They are well evidenced and nearly every scholar accepts them” (Habermas & Licona 2004: 44).[3] Med denne metode tager man altså udgangspunkt i den laveste fællesnævner. Douglas Groothuis uddyber tilgangen på følgende måde: ”It is then argued that these minimal facts are best explained on the basis of the resurrection of Jesus and not according to any rival hypothesis” (Groothuis 2011: 540). Denne tilgang lægger således op til, at man efterprøver de forskellige hypoteser på de minimale kendsgerninger for at finde frem til den bedste forklaring. I dette speciale bliver Prenters to tydningsmuligheder derved stillet op imod hinanden, og der lægges op til en debat mellem dem, der ikke tror på opstandelsen, og dem, der tror på opstandelsen. Selvom der er uenighed blandt forskere vedrørende dateringen og forfatterskabet til adskillige nytestamentlige skrifter, så indgår dette dog ikke i minimal fakta tilgangen til Jesu opstandelse, da denne tilgang kun gør brug af det, som er stærkt bevidnet og bliver betragtet som historisk af nærmest alle, der studerer dette emne (Habermas & Licona 2004: 46).

I dette speciale ønsker jeg altså at undersøge, hvad der bedst forklarer den information, som vi har omkring Jesu opstandelse. Er der tale om fup eller fakta? Er der tale om et virkeligt historisk opstandelsesunder? Eller kan opstandelsen forklares på naturalistisk vis?[4] For at nå frem til en konklusion vedrørende disse spørgsmål vil jeg derfor inddrage nogle hypoteser og dernæst efterprøve dem på de minimale kendsgerninger. Den bedste hypotese er den, der kan forklare de fleste historiske kendsgerninger (Legarth 2016: 22).[5] Jeg har valgt at dele specialet op i fire hoveddele. I den første hoveddel ser jeg nærmere på de filosofiske forudsætninger, som spiller en rolle i den pågældende diskussion. I den anden hoveddel kommer jeg ind på de historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse. Her fokuserer jeg særligt på 1 Kor 15,3-8 og laver derfor en eksegetisk gennemgang af den pågældende tekst. I den tredje hoveddel fremhæver jeg fem minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse. Og i den fjerde hoveddel undersøger jeg, hvad der bedst forklarer disse kendsgerninger.

4. Filosofiske forudsætninger

Ovenfor så vi, hvordan Prenter argumenterer for, at valget mellem tydningsmulighederne er et trosvalg, som dog bygger på den historiske virkelighed. Man kan måske sige, at trosvalget afgør, hvordan man tyder opstandelsesbudskabet. Men hvad er det så, som styrer selve trosvalget? Inden jeg går i gang med at diskutere de minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse, vil jeg i det følgende først og fremmest kigge lidt nærmere på de filosofiske forudsætninger. Det er vigtigt at drøfte dette, inden man går i gang med undersøgelsen af opstandelsens historicitet, fordi hvis man på forhånd har den filosofi, at undere ikke er mulige, så vil denne filosofi naturligvis også påvirke de konklusioner, man når frem til vedrørende undere. Wolfhart Pannenberg understreger det samme vedrørende Jesu opstandelse: ”Certainly the possibilities that he [i.e. the historian] can consider in this will depend upon the understanding of reality that he brings with him to the task. If the historian approaches his work with the conviction that ‘the dead do not rise,’ then it has already been decided that Jesus also has not risen” (Pannenberg 1968: 97). Hvis vi har en filosofi, der udelukker det overnaturlige på forhånd, så vil vi altså altid forsøge at bortforklare det tilsyneladende ekstraordinære (Lewis 2001: 1-2). I forbindelse med dette understreger C.S. Lewis også, at hvis den umiddelbare erfaring ikke kan bevise eller modbevise undere, så vil historie heller ikke kunne gøre det. Man kan nemlig ikke med en historisk undersøgelse afgøre, om et under har fundet sted, hvis man på forhånd mener, at undere er umulige.[6] Lewis konkluderer derfor følgende:

If, on the other hand, miracles are not intrinsically improbable, then the existing evidence will be sufficient to convince us that quite a number of miracles have occurred. The result of our historical enquiries thus depends on the philosophical views which we have been holding before we even began to look at the evidence. This philosophical question must therefore come first (ibid.: 2).

I en drøftelse af Pannenberg understreger Alister E. McGrath, at noget af det mest opsigtvækkende ved hans teologi var, at han fastholdt, at Jesu opstandelse var en objektiv historisk begivenhed, der blev bevidnet af alle dem, der havde adgang til beviserne (McGrath 2011: 313). McGrath henviser også til nogle tænkere fra oplysningstiden, som argumenterede for, at den eneste viden, som vi har vedrørende Jesu opstandelse, findes i Det Nye Testamente. Men siden der ikke fandtes nogen analogi til opstandelsen i nutiden, stillede man derfor også spørgsmålstegn ved opstandelsesberetningerne i Det Nye Testamente. McGrath drøfter tre aspekter ved oplysningstidens kritik af den klassiske kristologi. En af disse tre indvendinger er kritikken af undere (ibid.: 295-296). McGrath understreger følgende: ”Much traditional Christian apologetics concerning the identity and significance of Jesus Christ was based upon the ‘miraculous evidences’ of the New Testament, culminating in the resurrection” (ibid.: 296). I oplysningstiden blev David Humes Essay on Miracles betragtet som en demonstration af underes bevismæssige umulighed. McGrath gør opmærksom på Humes understregning af manglen af nutidige analogier til Jesu opstandelse i Det Nye Testamente. Og ifølge Hume kunne intet vidnesbyrd i Det Nye Testamente godtgøre underets virkelighed, hvis det ikke samtidig kunne etableres ved tilfældet af en nutidig analogi (ibid.). I forbindelse med Pannenbergs teologi understreger McGrath, at han svarede på oplysningstidens kritik af undere i sin bog Jesus: God and Man (ibid.: 313).

Inden jeg går i gang med at undersøge opstandelsens historicitet, vil jeg i det følgende først se nærmere på Humes kritik af undere. Derudover vil jeg også undersøge Søren Kierkegaards og Pannenbergs tilgang. I sin afhandling “The resurrection of Jesus: a rational inquiry” undersøger Habermas nemlig tre mulige tilgange til Jesu opstandelse (Habermas 1976: 225). Ifølge Habermas siger den første tilgang, at Jesus ikke stod op fra de døde (Hume). Den anden siger, at han stod op, men at det ikke kan sandsynliggøres (Kierkegaard). Og den sidste siger, at Jesus virkelig stod op fra de døde, og at det kan sandsynliggøres (Pannenberg).

4.1. Humes tilgang

Hume definerer et under på følgende måde: ”A miracle may be accurately defined, a transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent” (Hume citeret efter Habermas 1976: 27).[7] I sine undersøgelser understreger Hume, at man intellektuelt set aldrig kan godtgøre troen på et under, fordi en naturlig forklaring af ”underet” vil altid være den mest sandsynlige forklaring. Humes argument går altså ikke ud på, at undere er umulige, men at man aldrig vil have nok af indicier til at kunne godtgøre troen på, at et under virkelig er sket (Groothuis 2011: 533-534). Selv formulerer Hume sig på følgende måde:

Men lad os nu for at øge sandsynligheden i forhold til vidnernes forklaring antage, at den kendsgerning, som de gør gældende, ikke blot er forunderlig, men mirakuløs; antag endvidere, at vidnesbyrdet betragtet i sig selv og som isoleret svarer til et fuldgyldigt bevis. I dette tilfælde er der tale om bevis versus bevis, og her må det stærkeste gå af med sejren, om end stadig med en svækkelse af dets styrke, der modsvarer den relative styrke af modpartens bevis. Et mirakel er et brud på naturens love. Og eftersom disse love er etableret ved urokkelig og ufravigelig erfaring, er beviset mod et mirakel i sagens natur så fuldgyldigt, som vi overhovedet kan forestille os, at et erfaringsbaseret argument kan være (Hume 2010: 184).

Her ser vi altså, at Hume stiller underet op imod erfaringen. Habermas beskriver det således: ”Here Hume concludes that it is more probable that the experience favoring the laws of nature is more reliable and the miracle is therefore rejected. Since each case of miracle comes against similar experiential data, these occurrences are rejected as a whole” (Habermas 1976: 87). Ovenfor ser vi, at Hume beskriver et under som et brud på naturens love. Erfaringen viser, at disse love ikke kan rokkes. Derfor konkluderer Hume også, at beviset mod underet er fuldgyldigt. Hume forsømmer dog at indlede sin undersøgelse upartisk. Derimod udelukker hans antagelse underet på forhånd (ibid.: 89). Humes ræsonnement indebærer endda, at man ikke skal tro på undere, selvom de sker. Når man i udgangspunktet tilskriver det lovmæssige højere sandsynlighed, så er underet umuliggjort på forhånd (Gustavsson 2000: 142).

I forbindelse med Humes argument understreger Lewis følgende:

Now of course we must agree with Hume that if there is absolutely ‘uniform experience’ against miracles, if in other words they have never happened, why then they never have. Unfortunately we know the experience against them to be uniform only if we know that all the reports of them are false. And we can know all the reports to be false only if we know already that miracles have never occurred. In fact, we are arguing in a circle (Lewis 2001: 162).

Hume laver altså en cirkelslutning, når han siger, at undere er et brud på naturens love og dernæst argumenterer imod undere ud fra naturlovens ”urokkelige og ufravigelige erfaring.” De sandsynligheder, som Hume beskæftiger sig med, er holdbare indenfor naturlovens rammer, men i forbindelse med undere drejer spørgsmålet sig dog om rammens gyldighed. Lewis konkluderer derfor: ”No study of probabilities inside a given frame can ever tell us how probable it is that the frame itself can be violated” (ibid.: 164). I forlængelse af denne diskussion understreger Habermas endvidere, hvor vigtig den erfaring er, der er med til at støtte undere (dvs. den erfaring, der anses for at være sandsynlig). Hvis noget lignende var tilfældet, så ville dette understrege, at naturlovene kunne blive midlertidigt ophævet, ”thus making the empirical claims in favor of the miracle dominant over the empirical claims for nature’s laws. But by refusing to investigate such miracle-claims, Hume thereby rejects evidence that could easily disrupt his assumptions and show a miracle to be probable” (Habermas 1976: 93).

Humes argument imod undere synes altså at være problematisk, fordi han kan kun sige, at al erfaring støtter hans syn, hvis han har fået bekræftet, at al anden erfaring er falsk. Men han har jo ikke fået undersøgt alle andre indicier. Derfor kan han kun sige, at alle vidnesbyrd om undere er falske ved at antage på forhånd, at undere ikke kan ske (ibid.: 90). I forbindelse med Humes kritik af undere understreger Stephen T. Davis derimod, at undere efter alt at dømme kan ske. Men det egentlige spørgsmål er dog, om noget under virkelig har fundet sted. Davis tilføjer også følgende: ”But when we turn to historical evidence for and against a purported miracle like the resurrection of Jesus, it turns out that a decision as to whether or not it occurred normally turns on whether or not one believes that miracles can occur” (Copan & Tacelli 2000: 76). Dette stemmer også overens med Prenters understregning af, at valget mellem tydningsmulighederne til syvende og sidst bunder i et trosvalg.

Gustavsson understreger endvidere, at Hume forveksler historisk bevisførelse med matematisk sandsynlighed:

Ud fra vores utallige erfaringer af lovmæssighed konkluderer Hume, at sandsynligheden for det lovmæssige altid vil være større end sandsynligheden for underet. Vil man vide, hvad der virkelig skete, kan man imidlertid ikke nøjes med at afveje sandsynligheder imod hinanden – man må først og fremmest undersøge sagen og om muligt finde frem til kendsgerningerne (Gustavsson 2000: 142).

Habermas når også frem til en lignende konklusion: ”In the specific case of the resurrection of Jesus, empirical claims have been made which report experiential evidence for the appearances of the risen Lord. These are the accounts which must be examined in order to ascertain if this event is the best explanation for the facts” (Habermas 1976: 113). I det følgende har jeg også tænkt mig at undersøge det historiske materiale i håbet om at finde frem til den bedste forklaring, men inden jeg gør det, vil jeg som sagt først se nærmere på Kierkegaards og Pannenbergs tilgang.

4.2. Kierkegaards tilgang

“Kan der gives et historisk Udgangspunkt for en evig Bevidsthed; hvorledes kan et saadant interessere mere end historisk; kan man bygge en evig Salighed paa en historisk Viden?” (Kierkegaard 1995: 1). Disse ord står på titelbladet i Søren Kierkegaards Philosophiske Smuler, og de giver læseren et godt indtryk af Kierkegaards anliggende. I forbindelse med dette understreger Niels Thulstrup, at Kierkegaards undersøgelse føres straks ind i den lessingske problematik via titelbladets spørgsmål. Kierkegaard vil altså tage stilling til det problem, ”som Lessing først havde rejst, om Forholdet mellem Aabenbaring og Historie” (Thulstrup 1995: V). I skriftet ”Om beviset i ånd og kraft” formulerer Lessing sin tese på følgende måde: ”Tilfældige historiske sandheder kan aldrig blive bevis for nødvendige fornuftsandheder” (Lessing 1989: 317). Ifølge Thulstrup forudsætter Lessing altså, at fornuftsandheder ”er evigt gyldige og derfor staar højere end Erfaringssandheder, hvorunder alle historiske Sandheder hører” (Thulstrup 1995: IX). Lessing skelner også skarpt mellem den generation, der er samtidig med den historiske begivenhed, og den senere generation, der kun har de historiske beretninger (ibid.). Lessing konkluderer derfor:

Dette, akkurat dette er den modbydelige brede grøft, som jeg ikke kan komme over, så tit og så alvorligt jeg end har prøvet at springe over den … Jeg benægter slet ikke, at der er gået profetier i opfyldelse i Kristus: jeg benægter slet ikke, at Kristus har gjort undere, men jeg benægter, at disse undere kan og må forpligte mig til den mindste tro på Kristi anderledes artede lærdomme, efter at disse underes sandhed fuldstændigt er holdt op med at bevises ved nutidigt forekommende undere, da de nu om stunder ikke er andet end beretninger om undere (Lessing 1989: 319).

Ifølge Lessing er der altså en modbydelig bred grøft mellem underet og beretningen om underet, mellem generationen, der er samtidig med begivenheden, og den senere generation, der kun har beretningerne at holde sig til.

I Philosophiske Smuler løser Kierkegaard Lessings problematik ved at understrege, at troen gives af Gud selv. Kierkegaard siger f.eks.: ”Ønsker man at udtrykke den Seneres Forhold til den Samtidige saa kort som muligt, uden dog over Kortheden at ville opgive Rigtigheden, da kan man sige: den Senere troer formedelst (Anledningens) den Samtidiges Efterretning i Kraft af den Betingelse, han selv modtager af Guden” (Kierkegaard 1995: 100). Kierkegaard understreger altså, at alle generationer bliver samtidige med generationen på første hånd i det eksistentielle møde med Gud. Således kommer Kierkegaard også over Lessings modbydelige brede grøft. Modsat Lessing understreger Kierkegaard nemlig: ”Der er ingen Discipel paa anden Haand. Væsentligen seet, er den første og den sidste lige…” (ibid.: 101). Ifølge Kierkegaard er den historiske viden altså ikke afgørende, når det gælder det eksistentielle møde med Gud. Kierkegaard formulerer det f.eks. på følgende måde:

Selv om den samtidige Generation ikke havde efterladt Andet end disse Ord: “vi have troet at Guden Anno det og det har viist sig i en Tjeners ringe Skikkelse, har levet og lært iblandt os, og er derpaa død” – det er mere end nok. Den samtidige Slægt har gjort det Fornødne; thi dette lille Avertissement, dette verdenshistoriske NB. er tilstrækkeligt til at blive Anledning for den Senere; og den vidtløftigste Efterretning kan dog i al Evighed ikke blive mere for den Senere (ibid.: 100).

Selv om Kierkegaard taler således om verdenshistorien, så betyder dette dog ikke, at Kierkegaard ønsker at ophæve det historiske. Ifølge Kierkegaard er dagens nyhed (Gudens fremtræden) nemlig evighedens begyndelse (ibid.: 54). Eller som han siger i Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift: ”Det Historiske er, at Guden, den Evige, er bleven til i et bestemt Tidsmoment som et enkelt Menneske” (Kierkegaard 2002: 526). C. Stephen Evans belyser dette på en god måde, når han vedrørende spørgsmålene på titelbladet i Philosophiske Smuler understreger følgende: ”The answer to the first two questions is, ’Yes, an historical starting point is possible if the eternal itself has entered history. This starting point could be more than merely of historical interest only if the event is more than a merely historical event’” (Evans 1999: 251). Og ifølge Kierkegaard er der nemlig tale om mere end blot en historisk begivenhed. Derfor kan man heller ikke komme til tro og blive en discipel ved den historiske viden alene. Kierkegaard understreger også dette, når han formulerer sig på følgende måde:

Historisk Øienvidne altsaa har den samtidige Lærende let ved at blive, Ulykken er imidlertid, at det at vide en historisk Omstændighed, ja at vide dem alle med Øienvidnets Tilforladelighed, ingenlunde gjør Øienvidnet til Discipel, hvad man jo kan see deraf, at denne Viden betyder for ham ikke andet end det Historiske. Det viser sig strax her, at det Historiske i concretere Forstand er ligegyldigt (Kierkegaard 1995: 56).

Ifølge Kierkegaard er det altså ikke den historiske viden, som gør et menneske til en discipel. Derimod gives troen af Gud selv. Kierkegaard formulerer også dette på følgende måde:

Hvorledes bliver da den Lærende Troende eller Discipel? Naar Forstanden er entlediget og han faaer Betingelsen. Naar faaer han denne? I Øieblikket. Hvad betinger denne Betingelse? At han forstaaer det Evige. Men en saadan Betingelse maa jo være en evig Betingelse. – Altsaa i Øieblikket faaer han den evige Betingelse, og dette veed han af, at han i Øieblikket har faaet den; thi ellers besinder han sig kun paa, at han fra Evighed havde den. I Øieblikket faaer han Betingelsen, og faaer den af hiin Lærer [Guden] selv (ibid.: 60).

Det historiske er altså ikke ligegyldigt per se. Derimod er det ligegyldigt, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen gives af Gud. Og det verdenshistoriske NB skal nemlig ses i lyset af dette. Evans understreger også, at det er svært at se, hvordan man skulle kunne undgå nødvendigheden af at have en minimal historisk viden, og hvorfor disciplen ikke skulle forsøge at opnå større viden, hvis det var muligt. “Climacus’ point is merely that the minimum of historical information that is absolutely necessary if faith is to be present is indeed minimal, so minimal that no one living in Christendom could be said to have been prevented from faith by a lack of historical knowledge” (Evans 1999: 253). Når Gud giver troen og gør et menneske til en discipel er den historiske viden altså ligegyldig, fordi troen kan sagtens eksistere uden en omfattende historisk viden. I hans Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift understreger Kierkegaard f.eks., at når man betragter kristendom “som historisk Aktstykke”, så gælder det at få en aldeles pålidelig efterretning vedrørende den kristne lærdom. Med andre ord taler Kierkegaard altså om et uomtvisteligt bevis, men dette kan man ifølge Kierkegaard ikke nå frem til ved den historiske undersøgelse. Derimod kan der kun være tale om en approksimation,[8] eller som Kierkegaard selv formulerer det: “Om alle Engle sloge sig sammen, de kunne dog kun tilveiebringe en Approximation, fordi i Forhold til en historisk Viden er en Approximation den eneste Vished – men ogsaa for Lidt til derpaa at bygge en evig Salighed” (Kierkegaard 2002: 36). Dette kan man altså ikke bygge en evig salighed på, “fordi Approximationen aldrig bliver færdig” (ibid.: 49). Dette forhold belyser Kierkegaard også med følgende ord:

Venter Indlednings-Videnskaben endnu paa et Skrift, inden Sagen indlades til Doms; mangler Systemet endnu en Paragraph; har Taleren endnu et Argument i Baghaanden: saa er Afgjørelsen udsat. Der er saaledes ikke her Spørgsmaal om Christendommens Sandhed i den Forstand, at naar dette var afgjort, Subjektiviteten da var flink og villig til at antage den. Nei, Spørgsmaalet er om Subjektets Antagelse af den, og det maa her betragtes som Fortabelsens Illusion (der er forbleven uvidende om at Afgjørelsen ligger i Subjektiviteten), eller som Svigefuldhedens Udflugt (der skubber Afgjørelsen bort ved en objektiv Behandling, hvori der i al Evighed ingen Afgjørelse er), at antage, at denne Overgang fra Objektivt til den subjektive Antagelse er ligefrem af sig selv følgende, da den netop er den afgjørende, og den objektive Antagelse (sit venia verbo) Hedenskab eller Tankeløshed (ibid.: 121-122).

Her fremgår det også, at Kierkegaard skelner mellem det objektive og det subjektive. Ifølge Kierkegaard ligger afgørelsen nemlig i subjektiviteten, mens der i den objektive behandling ”i al Evighed ingen Afgjørelse er”. Kierkegaard formulerer det også således: ”Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen” (ibid.: 121).

I Habermas’ tre mulige tilgange til Jesu opstandelse står Kierkegaard som sagt for den tilgang, der siger, at opstandelsen er en virkelig begivenhed, men at dette dog ikke kan sandsynliggøres. I forbindelse med Kierkegaards skelnen mellem det objektive og det subjektive gør Habermas f.eks. rede for følgende:

For Kierkegaard objective reflection can yield objective truth, such as mathematics and history. In other words, objective facts can be true, especially in an objective sense as with the above disciplines. We might phrase it this way: a rational, objective approach to reality can yield true facts, but it cannot lead to eternal truth, which is a different concept … The point that Kierkegaard thus expresses is the questionableness of objective truths … Therefore we are to see that, while such objective statements can indeed be true, they do not lead us to eternal truth. In this respect they fail, because “Truth is Subjectivity” (Habermas 1976: 178-179).

Habermas’ forklaring synes at stemme overens med ovenforstående redegørelse af Kierkegaards tilgang til verdenshistorien: subjektiviteten er sagen, og objektiviteten kan kun være en approksimation. Selv forklarer Kierkegaard, at hvis det historiske skal være det afgørende, så må hver tøddel uendeligt urgeres, ”og da dette kun lader sig naae approximando, saa er Individet i den Modsigelse at knytte ɔ: at ville knytte sin evige Salighed og ikke at kunne komme til det, fordi Approximationen aldrig bliver færdig, hvoraf igjen følger, at han i al Evighed ikke kommer til at knytte sin evige Salighed til den…” (Kierkegaard 2002: 49). I lyset af dette konkluderer Habermas derfor, at dette er selve nøglen til denne diskussion: ”Since truth is subjective, then objective approaches such as the historicity of certain events cannot lead one to a decisive faith or to eternal happiness” (Habermas 1976: 184). Her ser det ud til, at Habermas misfortolker Kierkegaard. Ovenfor har vi nemlig set det modsatte. ”Det Historiske er, at Guden, den Evige, er bleven til i et bestemt Tidsmoment som et enkelt Menneske” (Kierkegaard 2002: 526). Derfor er dagens nyhed også evighedens begyndelse (Kierkegaard 1995: 54). Hvis dagens nyhed ikke var en historisk begivenhed, så ville man heller ikke kunne tale om evighedens begyndelse. Det, som Kierkegaard understreger, er derimod, at man ikke kan bygge en evig salighed på en historisk approksimation, og det er noget helt andet. Habermas når formodentlig frem til sin konklusion, fordi han blander historicitet og historisk approksimation.

Når det gælder historisk viden, kan man ifølge Kierkegaard altså kun tale om en approksimation – ikke et uomtvisteligt bevis. Og ifølge Kierkegaard kan man, som sagt, ikke bygge en evig salighed på en historisk approksimation. Habermas konkluderer:

So it is very clear that, for Kierkegaard, the resurrection of Jesus provides no basis for faith. Although this event is believed to be true, it cannot be demonstrated to be such. It must simply be accepted by faith apart from any historical logic. Once again we are required to reject this proof and perceive God without such a crutch. Thus, we are to take the leap to God’s existence by faith, without any reliance upon historical fact. Lessing’s ditch is bridged by faith, as one leaps from the facts of Jesus’ life to faith in him apart from any verification (Habermas 1976: 186).

Her er jeg heller ikke helt enig med Habermas’ konklusion. Habermas nævner opstandelsen som eksempel, men i de tekster, som jeg har været inde på ovenfor, taler Kierkegaard derimod om inkarnationen, og for Kierkegaard er inkarnationen som sagt dagens nyhed og evighedens begyndelse. Habermas understreger også, at opstandelsen ikke kan sandsynliggøres ifølge Kierkegaard. Dette synes heller ikke at stemme overens med Kierkegaards tale om den historiske approksimation. Kierkegaard lægger vægt på, at man ikke kan bygge den evige salighed på en approksimation, men dette er ikke ensbetydende med, at opstandelsen ikke kan sandsynliggøres. Taler man ikke nemlig om sandsynlighed, når man taler om approksimation? I lyset af dette kan jeg derfor ikke sige, at jeg er enig med Habermas’ definition af Kierkegaards position, hvor der understreges, at Kierkegaard tror, at opstandelsen er en virkelig begivenhed, men at denne begivenhed ikke kan sandsynliggøres. Det ville have været mere korrekt at beskrive Kierkegaards position som en, der understreger, at opstandelsen er en historisk begivenhed, men at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen bliver givet.

Habermas understreger til sidst, at historisk verifikation ikke er en forhindring for troen, men derimod en hjælp til at validere selve troen. ”In this way both the subjective faith and the objective demonstration are perceived to compliment [sic] each other” (ibid.: 195). Men siger Kierkegaard virkelig, at den historiske verifikation er en forhindring for troen? Kierkegaards beskrivelse af det historiske vidnesbyrd synes at understrege præcis det modsatte. Ovenfor så vi nemlig, hvordan den samtidige slægts lille avertissement og verdenshistoriske NB er tilstrækkeligt til at fungere som anledning for den senere slægt (Kierkegaard 1995: 100). Dette synes altså at indikere, at det historiske vidnesbyrd har en positiv funktion i forbindelse med den kristne tro, selvom det i sig selv ikke er årsag til troens tilblivelse (Evans 1999: 259). Vedrørende dette konkluderer Evans også følgende:

The decisive factor in one’s decision about Christianity is personal and subjective, not scientific and objective. The individual cannot and should not wait for the learned world to resolve the controversies before making a decision, because it can be shown that the matter is not one that can ever be scientifically resolved. I do not think, however, that this implies, as Climacus seems to think, that the individual should be indifferent to the historical evidence that bears on his decision and the learned controversies that surround this evidence. But all the Christian and the non-Christian should hope to get from the scholar in the way of support is an assurance that her decision is based on a credible interpretation of the evidence (ibid.: 259-260).

Habermas er også enig med Kierkegaard, når det gælder troens plads i kristendommen: ”Kierkegaard is correct in establishing this as the central component of Christianity” (Habermas 1976: 196). Habermas mener dog, at der også findes indicier, som kan være med til at validere kristendommen (ibid.: 197). Dette bringer os til den tredje tilgang, som siger, at Jesus virkelig stod op fra de døde, og at det kan sandsynliggøres.

4.3. Pannenbergs tilgang

I bogen Jesus – God and Man undersøger Pannenberg bl.a. Jesu opstandelse som et historisk problem. Når han drøfter de forskellige vidner til Jesu opstandelse, som Paulus skriver om i 1 Kor 15, konkluderer Pannenberg, at Paulus’ formål med denne liste af vidner utvivlsomt er at understrege, at opstandelsen er en historisk kendsgerning. I forbindelse med spørgsmålet om objektivitet indenfor historisk undersøgelse pointerer Pannenberg, at det må indrømmes, at Paulus er personligt involveret. Men vedrørende dette stiller Pannenberg dernæst følgende spørgsmål:

Does not the vital interest of the historian already lie at the basis of all historical investigation, even though such an interest certainly cannot be permitted to prejudice the results of the inquiry? If one pays proper attention to these presuppositions of historical inquiry itself which have been discussed for decades under the catchword ”preunderstanding” (Vorverständnis), one will hardly be able to call into question Paul’s intention of giving a convincing historical proof by the standards of that time…” (Pannenberg 1968: 89).

Ifølge Pannenberg er Paulus altså interesseret i at understrege realiteten af Jesu opstandelse, når han opstiller denne liste af vidner (ibid.: 95). Når det gælder glosen vision er Pannenberg også af den holdning, at der ikke kan være tale om subjektive visioner af den opstandne Jesus (dvs. visioner uden en objektiv realitet). Ifølge Pannenberg er denne hypotese problematisk af to årsager. For det første skal tilsynekomsterne påskemorgen ikke forklares ud fra disciplenes påsketro. Derimod skal disciplenes tro forklares ud fra tilsynekomsterne påskemorgen. Ud fra det psykologiske synspunkt er det nemlig meget problematisk at konstruere disciplenes tro som en tro, der ville have overlevet Jesu død. ”It cannot be disputed that … Jesus’ death exposed the faith of his disciples to the most severe stress. One could hardly expect the production of confirmatory experiences from the faith of the disciples that stood under such a burden” (ibid.: 96). For det andet er tanken om subjektive visioner også problematisk, fordi tilsynekomsterne skete på forskellige steder og tidspunkter. ”The second part of the argument, the assumption of a mental chain reaction, is questionable because ’the individual appearances did not follow one another so quickly’” (ibid.: 97). Pannenberg understreger f.eks., at tilsynekomsten for de fem hundrede brødre kan ikke være en sekundær rekonstruktion, fordi Paulus nemlig giver læseren muligheden til at tjekke hans udsagn, når han siger, at de fleste er stadig i live (ibid.). Pannenberg er altså af den tanke, at Jesu opstandelse er en historisk begivenhed, som kan sandsynliggøres. Selv konkluderer han følgende:

If we would forgo the concept of a historical event here, then it is no longer possible at all to affirm that the resurrection of Jesus or that the appearances of the resurrected Jesus really happened at a definite time in our world. There is no justification for affirming Jesus’ resurrection as an event that really happened, if it is not to be affirmed as a historical event as such. Whether or not a particular event happened two thousand years ago is not made certain by faith but only by historical research, to the extent that certainty can be attained at all about questions of this kind … The only method of achieving at least approximate certainty with regard to the events of a past time is historical research” (ibid.: 99).

Pannenberg mener altså, at det er fejlagtigt at tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, når den kun kan kendes via troen og ikke via historisk undersøgelse. Habermas tilføjer: ”If one asserts that something is not even able to be investigated, neither can one say that the event still happened at a certain time in this world” (Habermas 1976: 210). I sin undersøgelse af opstandelsens historicitet konkluderer Pannenberg endvidere, at realiteten af Jesu opstandelse er historisk set meget sandsynlig, og når det gælder historisk undersøgelse skal man nemlig altid holde sig til det mest sandsynlige, indtil indicier for det modsatte er blevet lagt på bordet (Pannenberg 1968: 105). Pannenberg er altså overbevist om, at en undersøgelse af kendsgerningerne vil støtte opstandelsen som en virkelig historisk begivenhed. Asger Chr. Højlund opsummerer Pannenbergs standpunkt med følgende ord:

Pannenberg hævder på det stærkeste den tomme gravs virkelighed. Det handler netop ikke om en indre hændelse, men om en virkelighed i den ydre verden, noget man derfor kan og skal argumentere for … Ifølge Pannenberg hænger Jesus ikke sin ”myndighed” op på blind tro og lydighed over for hans ord eller optræden, men på det, mennesker kan se og konstatere i den ydre historie. Det er det, opstandelsen repræsenterer. Gud giver sig til kende i historien. Han bekræfter Jesu ord. Det er noget, vi – i hvert fald i princippet – kan vide (Højlund 2010: 6).
4.4. Delkonklusion

I min undersøgelse af opstandelsens historicitet har jeg indtil videre særligt undersøgt, hvilken betydning de filosofiske forudsætninger har, når spørgsmålet drejer sig om, hvorvidt undere sker i virkeligheden eller ej.

Som et eksempel på en filosofisk forudsætning, der afviser opstandelsen som historisk begivenhed, drøftede jeg David Humes kritik af undere. Her fandt jeg ud af, at Humes argument imod undere synes at være problematisk. Hume konkluderer nemlig, at sandsynligheden for det lovmæssige altid vil være større end for underet. Men hvis man vil vide, hvad der egentlig skete, må man ”først og fremmest undersøge sagen og om muligt finde frem til kendsgerningerne” (Gustavsson 2000: 142). Humes tilgang synes dog at besværliggøre sådan en undersøgelse, da han forsømmer at indlede sin undersøgelse upartisk. Derimod ser det ud til, at hans antagelse udelukker underet på forhånd.

Habermas definerer Kierkegaards filosofiske tilgang som en, der er åben for opstandelsen som en virkelig begivenhed, men som dog ikke kan sandsynliggøres. I lyset af Kierkegaards tale om den historiske approksimation fandt jeg dog frem til, at Habermas’ definition kan problematiseres. I stedet for at benægte, at opstandelsen kan sandsynliggøres, er det mere korrekt at sige, at sandsynliggørelsen af begivenheden er ligegyldig, når det gælder det eksistentielle møde med Gud, hvor betingelsen/troen bliver givet. Vi ser altså, hvordan Kierkegaard særligt understreger troens plads i kristendommen. Vi så også, at selvom Habermas er enig med Kierkegaards understregning af troens primat, så kommer han dog til den konklusion, at den subjektive tro og den objektive sandsynliggørelse komplementerer hinanden. Når jeg i lyset af det ovenstående sammenholder Kierkegaards, Evans og Habermas’ vægtlægning, når jeg frem til, at den kristne tro først og fremmest gives af Gud selv, og i dette øjeblik er sandsynliggørelsen ikke afgørende, fordi troen kan sagtens eksistere uden en omfattende historisk viden. Men troen er dog ikke historieløs. Dagens nyhed er jo evighedens begyndelse. Derfor er jeg også enig med Habermas, når han konkluderer, at den subjektive tro og den objektive sandsynliggørelse komplementerer hinanden.

Som et eksempel på en filosofisk forudsætning, der er åben for opstandelsen som en historisk begivenhed, der kan sandsynliggøres, drøftede jeg til sidst Pannenbergs tilgang. Pannenberg taler om opstandelsen som en virkelig historisk begivenhed. Derfor er det også muligt at argumentere for opstandelsen. Hvis man derimod nægter at tale om opstandelsen som historisk begivenhed, vil dette ifølge Pannenberg også umuliggøre bekræftelsen af opstandelsen som noget, der virkelig er sket. Ifølge Pannenberg er den rigtige vej fremad derfor historisk undersøgelse.

I lyset af ovenstående diskussion er jeg nået frem til den konklusion, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Jeg er altså enig med Prenters tilgang til spørgsmålet om opstandelsens historicitet. I stedet for at udelukke opstandelsen på forhånd understreger Prenter derimod, at det historisk set er muligt at tro på opstandelsen, og at den troende og den ikke-troende står på det samme historiske grundlag, når det gælder ydersiden af opstandelsesbegivenheden (dvs. tilsynekomsterne og den tomme grav). Ifølge Prenter opstår uenigheden, når man skal tyde ydersiden, ”hvorved man vender sig til ’indersiden’: hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn? Valget mellem disse to tydningsmuligheder er ikke historisk-videnskabeligt, men et trosvalg. Dog bygger det på historisk virkelighed” (Prenter 2015: 27-28). Dette betyder dog ikke, at man behøver at feje Humes skepsis af vejen. Derimod kan man tage hans kritiske sans med i undersøgelsen, dog uden at udelukke opstandelsen på forhånd. Denne tilgang kan opsummeres med Habermas’ og Liconas ord: ”Aside from the faith factor, when it comes to reports of miracles, the historian must seek a natural explanation before considering a supernatural one” (Habermas & Licona 2004: 82).

5. Historiske kilder vedrørende Jesu opstandelse

Vi har set, at Pannenberg understreger betydningen af den historiske undersøgelse: “The only method of achieving at least approximate certainty with regard to the events of a past time is historical research” (Pannenberg 1968: 99). For at realisere sådan en undersøgelse vedrørende Jesu opstandelse må man derfor først og fremmest fremskaffe relevante kilder, som kan anvendes i forsøget på at finde frem til den teori, der kan forklare de fleste data (Legarth 2016: 22). I The Resurrection of Jesus nævner Licona følgende kilder:

[T]he canonical Gospels, the letters of Paul, possibly pre-Pauline material (namely the much-discussed tradition in 1 Corinthians 15, the speeches in the book of Acts, oral formulas, Q and pre-Markan material), non-Christian literature of the period, a few of the Apostolic Fathers who are believed to have had connections with one or more of the original disciples of Jesus, and the earlier apocryphal literature that includes but is not limited to some of the Gnostic literature (Licona 2010: 200).

I forbindelse med dette speciale vil der ikke være plads til at lave en grundig undersøgelse af alle disse kilder. Derfor har jeg i stedet valgt at lave en grundig undersøgelse af særligt én kilde, nemlig 1 Kor 15,3-8. Undervejs kommer jeg dog at drøfte forskellige andre kilder, både kristne og ikke-kristne. Jeg fokuserer særligt på 1 Kor 15,3-8, fordi der er tale om en tradition,[9] som er gammel og som kan knyttes til øjnevidneberetninger. Tidlige vidnesbyrd og øjnevidneberetninger er nemlig to vigtige kriterier, som historikere anvender, når de skal evaluere historiske påstande.[10] Historisk set er teksten altså betydningsfuld. Vedrørende dette understreger Licona f.eks.: ”In nearly every historical investigation of the resurrection of Jesus, 1 Corinthians 15:3-8 weighs heavily and is perhaps the most important and valuable passage for use by historians when discussing the historicity of the resurrection of Jesus” (ibid.: 223).

I dag betragter de fleste forskere Paulus’ breve som startpunktet for diskussionen om den tidligste kristendom. Skeptiske forskere er endda enige i, at syv ud af tretten breve er paulinske, og at de skal daterers mellem 50 e.Kr. og 60 e.Kr. Disse breve er: Paulus’ brev til Romerne, Paulus’ første og andet brev til Korintherne, Paulus’ brev til Galaterne, Paulus’ brev til Filipperne, Paulus’ første brev til Tessalonikerne og Paulus’ brev til Filemon. Og når det gælder Jesu død og opstandelse er der ingen tvivl om, at 1 Kor 15,3-8 er en meget central tekst. Første Korintherbrev er formodentlig skrevet i 54 e.Kr. eller 55 e.Kr. Men hvad med selve traditionen i 1 Kor 15,3-8? Kan den så spores længere tilbage i tiden? I vers 3 siger Paulus: “For jeg overleverede til jer først og fremmest det, som jeg også modtog…”[11] Her indrømmer Paulus altså, at han har modtaget det pågældende materiale fra en anden kilde. Derfor kan man naturligvis også spørge, om dette muligvis kan give os større indsigt i den tidligste apostolske lære mellem 30 e.Kr. og 50 e.Kr., inden det første skrift i Det Nye Testamente nogensinde blev skrevet? (Habermas 2009: 203-204). Ifølge Licona er ordene “παραδίδωμι” og ”παραλαμβάνω” med til at understrege, at der er tale om tradition:

What supports the widespread conclusion that we are reading tradition? There are two terms Paul employs that indicate he is imparting tradition in the careful manner used by various schools of the day: “delivered” and “received” (παραδίδωμι and παραλαμβάνω). Paul asserts that he is about to impart content he received from another; in other words, tradition handed down to him (Licona 2010: 224).

Det, som Paulus siger her, er altså forbundet med en ældre tradition, som han selv havde modtaget. Men hvad er så kilden til det, som Paulus siger? Ifølge den mest anvendte datering for Paulus’ omvendelse (mellem 1 og 3 år efter Jesu korsfæstelse) kan man argumentere for, at Paulus modtog denne tradition mellem 34 e.Kr. og 36 e.Kr. (Habermas 2009: 206-207). I Gal 1,18 (som forskere også mener er paulinsk) står der nemlig følgende: “Dernæst, efter tre års forløb, drog jeg op til Jerusalem for at træffe Kefas, og jeg blev hos ham i fjorten dage”.[12] Paulus har måske modtaget traditionen i dette tidsrum, da man kan gå ud fra, at de ikke kun har småsnakket. I forbindelse med dette konkluderer Richard Bauckham også følgende: “We should rather presume that Paul was becoming thoroughly informed of the Jesus traditions as formulated by the Twelve, learning them from the leader of the Twelve, Peter” (Bauckham 2006: 266). Der er altså noget, som tyder på, at traditionen i 1 Kor 15,3-8 ligger meget tæt ved dens oprindelige kilde, og at den genspejler selve kernen i apostlernes forkyndelse. De fleste forskere er også enige i, at Paulus modtog denne tradition vedrørende Jesu død og opstandelse fra Peter og Jakob, mens han var i Jerusalem omkring 6 år efter Jesu korsfæstelse (Habermas 2009: 208). Og når det gælder selve apostlene kan budskabet om opstandelsen siden spores tilbage til deres egne oplevelser. De var jo overbevist om, at de havde set den opstandne Jesus. Ifølge Habermas er alt dette med til at stadfæste traditionens historiske værdi:

It definitely addresses the two most crucial historiographical issues by linking the reports of the original eyewitnesses which were demonstrably taken from the very earliest period. This argument has stunned a generation of critical scholars, causing them to realize that Jesus’ resurrection appearances, unlike later parallels which may have borrowed from Christianity, are firmly grounded in the historical tradition (ibid.: 215).

I lyset af dette synes 1 Kor 15,3-8 derfor at være meget relevant i forbindelse med den foreliggende historiske undersøgelse af Jesu opstandelse. Udover dette har jeg også valgt denne tekst, fordi den indkapsler på en god måde de minimale kendsgerninger, som jeg har tænkt mig at undersøge. I det følgende vil jeg derfor først og fremmest lave en eksegetisk gennemgang af den pågældende tekst.

5.1. Oversættelse af 1 Kor 15,3-8

3 For jeg overleverede til jer først og fremmest det, som jeg også modtog, at Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne, 4 og at han blev begravet, og at han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne, 5 og at han blev set af Kefas, siden de tolv, 6 derefter blev han set af mere end fem hundrede brødre på én gang, af hvem de fleste forbliver i live indtil nu, men nogle er sovet hen. 7 Derefter blev han set af Jakob, siden alle apostlene, 8 og sidst af alle blev han set også af mig, ligesom en, der er født i utide.

5.2. Parafrase

3-8:               Overleveringen af traditionen

3a: Paulus overleverer det, som han selv modtog.

3b-5: Kristus døde for vores synder, blev begravet og oprejst på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne. Han blev set af Kefas og dernæst de tolv.

6-7: Efter det blev han set af mere end fem hundrede brødre på én gang, derefter Jakob og siden alle apostlene.

8: Til sidst blev han også set af Paulus.

5.3. Kontekstbestemmelse

Første Korintherbrev kan deles op på følgende måde:

1. Indledning (1,1-9).
2. Splittelse i menigheden og Guds visdom (1,10-4,17).
3. Hold jer fra utugt og ær Gud med jeres legeme (4,18-7,40).
4. Hold jer fra afgudsdyrkelse og ær Gud i jeres tilbedelse (8,1-14,40).
5. Kristi opstandelse og fuldbyrdelsen (15,1-58).
6. Afslutning (16,1-24).

Den pågældende tekst er en del af femte hoveddel, som handler om Jesu opstandelse. Denne hoveddel kan også deles op i fire afsnit:

  1. Traditionens sandfærdighed (15,1-11).
  2. Jesu opstandelse og de troendes opstandelse (15,12-34).
  3. Opstandelseslegemet (15,35-49).
  4. Døden er opslugt og besejret (15,50-58).

1 Kor 15,3-8 handler altså om traditionens sandfærdighed. Kap. 15 udgør et pludseligt emneskift i denne del af skriftet. Ikke desto mindre har kapitlet stor betydning både for de foregående emner (kap. 12-14) samt flere andre steder i brevet som helhed. Problemstillingen er indlysende: “Men når det prædikes, at Kristus er opstået fra de døde, hvordan kan så nogle af jer sige, at der ikke findes nogen opstandelse fra de døde?” (1 Kor 15,12). Eller som Gordon D. Fee formulerer problemet: “Given that you believed in the resurrection of Christ (vv. 1–2, 11), how is it that some of you are denying the future bodily resurrection of believers?” (Fee 2014: 793). Paulus’ svar til dette spørgsmål kan deles op i tre:

  1. I v. 1-11 indleder Paulus med at lægge vægt på den almindeligvis gældende tro på, at Jesus stod op fra de døde. Dette gør Paulus ved at understrege den objektive realitet både af Jesu død og hans legemlige opstandelse.
  2. I v. 12-34 drøfter Paulus dernæst to selvmodsigende positioner i korinthermenigheden, nemlig troen på Jesu opstandelse og nægtelsen af deres egen opstandelse i fremtiden.
  3. I v. 35 ff. drøfter Paulus siden, hvordan de døde skal opstå. Spørgsmålet er ikke, ved hvilken kraft de døde skal opstå, men i hvilken form de skal opstå (ibid.: 793-794). Fee opsummerer Paulus’ svar med følgende ord:
The answer? Bodily, but in a body adapted to the new conditions of the future. There is both continuity and discontinuity. The present body is earthly, “natural,” subject to decay; the raised body is heavenly, “spiritual,” and incorruptible. The final result, therefore, is a glorious resurrection-transformation of both the dead and the living wherein the final enemy, death, is swallowed up in victory (ibid.: 794).

Ovenfor konkluderede jeg, at traditionen i 1 Kor 15,3-8 er meget relevant for den historiske undersøgelse af Jesu opstandelse. Og den har tilsyneladende også været meget relevant for Paulus’ egen argumentation i 1 Kor 15. Når Paulus indkorporerer denne tradition i hans indledende argumentation i kap. 15, så indikerer det jo, hvilket formål traditionen tjener i denne sammenhæng, nemlig at understrege realiteten af Jesu død, begravelse og opstandelse. Resten af argumentationen i kap. 15 kan siden forbindes med denne realitet. I det følgende vil vi derfor se lidt nærmere på denne tradition.

5.4. Detailanalyse

3a: Her fortsætter Paulus med sin beskrivelse af ordet (λόγος), som han allerede har nævnt i v. 2. Dette gør han med et forklarende γὰρ. Nu uddyber han altså ordet, hvormed han forkyndte evangeliet (Fee 2014: 801). Og i forbindelse med denne uddybning anvender Paulus siden to tekniske begreber for tradition, nemlig παραδίδωμι og παραλαμβάνω (Fitzmyer 2008: 545). Sprogbrugen, som Paulus anvender i den pågældende tekst, er nærmest identisk med hans sprogbrug i forbindelse med Herrens måltid i 1 Kor 11,23 (Fee 2014: 801). Disse to tekster gør det klart, at Paulus her bruger et teknisk sprogbrug, som jøderne har anvendt i forbindelse med overleveringen af religiøse instrukser (ibid.). I forbindelse med dette sprogbrug understreger Joseph A. Fitzmyer også følgende:

The technical language of tradition, paralambanō, ”receive,” and paradidōmi, ”hand on, pass on,” reappears, as it will again in 15:3 … Paul appeals to tradition in his argumentation, to a tradition that has already taken shape in the first generation of the church after Christ’s exaltation and before he joined it. It is a traditional formula that he has not only received himself, but has already passed on (ho kai paredōka) to Corinthian Christians when he evangelized that Roman colony (Fitzmyer 2008: 435-436).

Formuleringen ”først og fremmest” er en god belysning af den logiske snarere end den temporale mening med ἐν πρώτοις i denne kontekst (Thiselton 2000: 1187). Når ἐν πρώτοις opfattes på denne måde, er det altså med til at understrege vigtigheden af det overleverede. Fitzmyer gør også opmærksom på dette, når han bl.a. siger, at πρώτοις ”is not to be taken in a temporal sense, but in a qualitative sense … This invocation of tradition is thus very significant for his [i.e. Paul’s] whole argument in this long chapter, and that is why he invokes it at the outset (Fitzmyer 2008: 545). Ifølge Thiselton er den pågældende tradition en slags opsummering af kristendommens grundlæggende lære: ”Paul does, however, refer to a continuity of handing on and receiving which constitutes, in effect, an early creed which declares the absolute fundamentals of Christian faith and on which Christian identity (and the experience of salvation) is built” (Thiselton 2000: 1187).[13] Paulus’ sprogbrug i den pågældende tekst indikerer, at kristendommens essentielle lærdomme går helt tilbage til begyndelsesstadiet. Den grundlæggende lære om Jesu soningsdød og en høj kristologi, der er bygget på Jesu opstandelse,[14] er altså etableret som hovedregler i den kristne tro, allerede inden Paulus træder på scenen. Dette er det, som Paulus modtog, og dette er også det, som Paulus overleverede (Fee 2014: 801).

Der er forskellige holdninger blandt forskere vedrørende traditionens omfang. Bart D. Ehrman understreger f.eks., at 1 Kor 15,3-8 sandsynligvis indeholder førpaulinsk materiale:

This passage almost certainly contains a pre-Pauline confession, or creed, of some kind. But is the entire thing, all of vv. 3-8, part of that creed? The second half of v. 6 (”many of whom survive … ”) and all of v. 8 (“last of all he appeared even to me … “) are Paul’s comments on the tradition, so they could not have originally been part of the creed. There are very good reasons, in fact, for thinking that the original form of the creed was simply vv. 3-5, to which Paul has added some comments of his own based on what he knew (Ehrman 2014: 139).

Spørgsmålet om traditionens omfang påvirker dog ikke selve sagen. Det afgørende er derimod, at kernen i traditionen er noget, som Paulus ved, at korintherne har hørt før, og at han kan henvise til dette som en uforanderlig kristen grundsætning (Wright 2003: 319).

3b-5: Traditionen er bygget op omkring fire ὅτι-sætninger:

  • At Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev begravet.
  • At han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne.
  • At han blev set af Kefas, siden de tolv.

Den første sætning i traditionen, som Paulus overleverede til korintherne, er: ”at Kristus døde for vores synder i overensstemmelse med skrifterne” (3b). Dette udtrykker selve kernen i evangeliet (Thiselton 2000: 1189), noget, som Paulus også giver udtryk for i 1 Kor 1,18: ”ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ”. Endvidere ser vi, at den guddommelige titel bliver brugt i traditionen, nemlig Kristus. Denne titel har utvivlsomt også indeholdt messianske overtoner på dette tidspunkt. Og indenfor kristendommen karakteriseres Messias nemlig først og fremmest som en, der dør for at fjerne menneskers synder (Fee 2014: 803). Formuleringen “ὑπὲρ τῶν ἁμαρτίων ἡμῶν” er altså et udtryk for Jesu stedfortrædende død – en død, som passende vis kan opsummeres med Paulus’ ord i 2 Kor 5,21: ”Den [Jesus], som ikke kendte til synd, gjorde han [Gud] til synd for os, for at vi kunne blive Guds retfærdighed i ham.” Traditionen bekræfter altså den frelsende effekt af Jesu død. I Rom 4,25 forbinder Paulus også Jesu død med Jesu opstandelse: ”…ham, som blev givet hen [til døden] for vore overtrædelser og blev oprejst til retfærdighed for os.” Når det gælder menneskers frelse og retfærdiggørelse er der, ifølge Paulus’ tankegang, altså en tæt forbindelse mellem Jesu død og opstandelse (Fitzmyer 2008: 546).

Når Kristi død er noget, som sker κατὰ τὰς γραφὰς (3b), så er dette med til at understrege, at Jesu død skal ses i lyset af løfterne i Det Gamle Testamente og som højdepunktet i Guds frelserordning. Jesu soningsdød er altså en opfyldelse af Skrifterne, f.eks. af Herrens lidende tjener i Es 53 (Thiselton 2000: 1190). I stedet for at forstå τὰς γραφὰς som en henvisning til en bestemt tekst er det i denne sammenhæng dog bedst at forstå τὰς γραφὰς som en henvisning til Det Gamle Testamente som helhed. Fee tilføjer:

According to “the Scriptures” God had provided that the death of a spotless lamb should be part of Israel’s rescue from the bondage of Egypt. This in turn became part of the sacrificial system in which animals “bore the sins” of the people on the Day of Atonement. And this language is picked up once more in Isaiah to describe the one who “like a lamb led to the slaughter” (53:7) took away the sins of the people (Fee 2014: 804-805).

Traditionens anden sætning er: ”at han blev begravet” (4a). Dette er med til at understrege den kendsgerning, at det var liget af en død person, som blev lagt ned i graven, og at den efterfølgende opstandelse derved ikke kun skal betragtes som et ”åndeligt” fænomen, men som en objektiv realitet. Selvom Paulus ikke specifikt nævner den tomme grav, så er denne gamle opsummering af den kristne tro dog med til at bekræfte beretningerne om den tomme grav. Vægtlægningen af død, begravelse og opstandelse på den tredje dag vil have den tomme grav som en naturlig følge (ibid.: 805). Henvisningen til Jesu begravelse kan kun have fået tildelt sådan en plads i denne tradition, hvis begravelsen blev anset for at være vigtig i sig selv. Der er sandsynligvis to årsager til, at Jesu begravelse bliver nævnt i traditionen:

  1. At understrege, at Jesus virkelig var død.
  2. At understrege, at når Paulus efterfølgende taler om opstandelse, så skal dette forstås således, at der er tale om legemets opstandelse til nyt liv med en tom grav som følge.

Wright konkluderer, at det er uvæsentligt, når den tomme grav tilsyneladende ikke bliver nævnt i denne sammenhæng: “[T]he mention here of ‘buried, then raised’ no more needs to be amplified in that way than one would need to amplify the statement ‘I walked down the street’ with the qualification ‘on my feet’” (Wright 2003:321). Både i den hedenske og jødiske verden ville man nemlig have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse (ibid.). Dette uddyber Wright også på følgende måde: ”Let us be quite clear at this point: … when the early Christians said ’resurrection’ they meant it in the sense it bore both in paganism (which denied it) and in Judaism (… which affirmed it). Resurrection … meant bodily resurrection; and that is what the early Christians affirmed” (ibid.: 209). Bengt Holmberg konkluderer også det samme, når han siger: ”[P]åståendet om Jesu uppståndelse från de döda innebär innom dåtida palestinensisk-judisk förståelsehorisont att hela människan Jesus, både kropp och själ, står upp ur graven till nytt, reellt liv (Holmberg 2001: 157). Her er der altså tale om det, som Wright kalder liv efter liv efter død:

[M]ost Christians in the Western world use the word resurrection as a vague word to mean “life after death,” which it never did in the ancient world. It was always a very specific term for what I call life after life after death. In other words, first you die, you are dead and not bodily alive, and then you are “resurrected,” which means you begin a new bodily life, a new life after whatever “life after death” may consist of (Wright 2007: 196-197).

I forbindelse med dette emne drøfter E. Earle Ellis også spørgsmålet om, hvorvidt traditionen om den tomme grav er en senere tilføjelse til den ældste opstandelsesberetning. Ifølge Ellis er det sandsynligvis korrekt, at der er tale om en senere tilføjelse, men han mener dog ikke, at man derved skal konkludere, at traditionen om tilsynekomsterne er mere historisk troværdig end traditionen om den tomme grav. Han mener nemlig ikke, at en senere offentliggørelse af en tradition er ensbetydende med, at den også blev til på et senere tidspunkt. Derimod stammer traditionen om den tomme grav fra en kilde, der er ældre end evangelierne, som jo alle indeholder denne tradition. Ellis mener dog ikke, at denne kilde er mindre primitiv end de ældste traditioner om tilsynekomsterne. Hvad er så årsagen til, at de ældste traditioner ikke nævner den tomme grav, mens de derimod lægger større vægt på den tomme grav på et senere tidspunkt? Her er der sandsynligvis tale om en apologetisk indsats, hvor man vil påvise en bestemt ’materiel’ opstandelse overfor mennesker, der benægter en legemlig opstandelse. Og dette var nemlig tilfældet med nogle afvigende korinthere (1 Kor 15,29.35). I forlængelse af dette understreger Ellis også følgende: ”It is altogether probable that, like the later Gnostics or the earlier Platonists, Paul’s opponents in Corinth advocated an after-life apart from resurrection. At this early stage they did this simply by denying the resurrection” (Ellis 1974: 273-274). At den ældste kristendom skal have gjort nogen forskel mellem opstandelse og en legemlig gravtømmende opstandelse er derimod meget usandsynligt. For dem ville opstandelse uden en tom grav være lige så meningsfuldt som en firkantet cirkel. Derudover pointerer Ellis også, at Paulus ikke nævner den tomme grav i denne tradition, fordi det ligger implicit i udtrykket opstandelse. Han henviser f.eks. til sædekornet, som Paulus bruger som en analogi i denne forbindelse (1 Kor 15,35 ff.). Denne analogi forudsætter nemlig en kontinuitet mellem begravelsen og det opstandne legeme (ibid.: 273). I lyset af det ovenforstående synes Fees konklusion at være meget passende: ”One may not believe that Jesus rose and that the tomb was therefore empty; but one may scarcely on good historical grounds deny that they [i.e. the early Christians and Paul] so believed” (Fee 2014: 805).

Traditionens tredje sætning er: ”at han er blevet rejst op på den tredje dag i overensstemmelse med skrifterne” (4b). Resten af kapitlet gør det klart, at Paulus er særligt interesseret i at belyse Jesu opstandelse i denne sammenhæng. Her vil Paulus altså understrege opstandelsens afgørende betydning for den kristne tro. Uden opstandelsen ville Jesu død og begravelse jo ikke være en del af noget godt budskab (Ciampa & Rosner 2010: 748). Verbet ἐγήγερται (“han er blevet rejst op”), som står i perfektum passiv, indebærer, at Jesus er blevet rejst op, og at han stadigvæk lever (Fee 2014: 806). Verbet udtrykker altså opstandelsens realitet (Thiselton 2000: 1193). Thiselton henviser også til det, som M. E. Dahl siger i forbindelse med pågældende verbum:

E. Dahl is utterly and entirely right to insist that we take the passive force of the verb seriously. Dahl notes … “God is practically always the subject of ‘resurrection’ verbs in the NT. The only instances of explicit statements that Christ (not his resurrection) causes our resurrection are John 6:39, 40, 54. These could mean that Christ as the divine Logos is the Cause.… The vast majority of texts containing ἐγείρω and ἀνίστημι … in a transitive, active sense have God as subject and Christ or man as object …” (ibid.).

Rom 8,11 er en god opsummering af Paulus’ logik i 1 Kor 15. I Rom 8,11 skriver Paulus nemlig følgende: “Og hvis hans ånd, som rejste Jesus op fra de døde, bor i jer, så skal han, som rejste Kristus Jesus op fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved hans ånd, som bor i jer”.

Det er sandsynligt, at τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ er kommet med i traditionen, fordi det var på denne dag, at graven blev fundet tom, og det var på denne dag, Jesus første gang kom til syne (Fee 2014: 806). William Lane Craig argumenterer også for, at formuleringen “på den tredje dag” indebærer den tomme grav. Hvordan kunne de første kristne sige, at Jesus stod op fra de døde “på den tredje dag”, når der var ingen, der egentlig så Jesus stå op? Craig giver følgende svar: “The most likely answer is that it was on the third day that the women discovered the tomb of Jesus empty; and so naturally, the resurrection itself came to be dated on that day. In this case, the expression ‘on the third day’ is a time indicator pointing to the discovery of the empty tomb” (Craig 2008: 365). Ifølge Thiselton er dette også det mest udbredte synspunkt: “The major and probably most widespread view is that after the death of Jesus it was on the third day that witnesses experienced the first appearances of Christ as raised, or it was on the third day that the first witnesses discovered that the tomb was empty” (Thiselton 2000: 1196). En kombination af begivenheder er nok forklaringen til, at formuleringen kom med i traditionen. Først og fremmest kom den med pga. dem, der så den opstandne Jesus “på den tredje dag.” Og dernæst kom den med pga. disse menneskers ihukommelse af det, som Jesus selv havde sagt vedrørende sin død og opstandelse (Fee 2014: 806), f.eks. Joh 2,19: “Riv dette tempel ned, og jeg vil rejse det igen på tre dage.”[15]

Ifølge Thiselton bliver en forståelseramme givet ved formuleringen τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς, “where according to the scriptures serves as a broad context of understanding and promise” (Thiselton 2000: 1193). Men hvad henviser κατὰ τὰς γραφὰς egentlig til? Selvom der findes flere teorier vedrørende dette spørgsmål, er det dog mest sandsynligt, at κατὰ τὰς γραφὰς skal forstås på samme måde som i 3b. Ifølge denne teori er det altså Det Gamle Testamente som helhed, der understøtter opstandelsen på den tredje dag. Fee konkluderer følgende:

This … seems the most likely option. If so, then an early tradition saw the combined evidence from two Psalms (16:8–11 and 110:1) as bearing witness to the Messiah’s resurrection (cf. Acts 2:25–36); and that it happened “on the third day” was probably seen in terms of the variety of OT texts in which salvation or vindication took place on the third day (Fee 2014: 807).

Traditionens fjerde sætning er: ”at han blev set af Kefas, siden de tolv” (5).[16] Ligesom Jesu død blev bekræftet af den efterfølgende begravelse, således bliver Jesu opstandelse også bekræftet af de efterfølgende tilsynekomster (Ciampa & Rosner 2010: 748). Tilsynekomsterne er med til at beskrive opstandelsen som objektiv realitet (Fee 2014: 808). Jesus blev ”rejst op”, og han ”blev set”. Tilsynekomsterne har endda så stor betydning for Paulus’ argumentation, at han vælger at tilføje fire andre tilsynekomster udover de første to (6-8). Det ser altså ud til, at Paulus ønsker at lægge vægt på noget helt bestemt i denne sammenhæng. Fee uddyber dette på følgende måde: ”The resurrection of Jesus from the dead was not a form of ‘spiritual’ existence. Just as he was truly dead and buried, so he was truly raised from the dead bodily and seen by a large number of witnesses on a variety of occasions” (ibid.). Det, som Pannenberg siger vedrørende Jesu opstandelse og tilsynekomster, kan også være til hjælp, når det gælder forståelsen af ordet ὤφθη. Pannenberg lægger nemlig i sin Systematic Theology vægt på fire grundlæggende aspekter:

  1. De kristne ville ikke kunne have forkyndt Jesu opstandelse med succes, hvis Jesu legeme stadig lå intakt i graven. Derfor må man antage, at graven var tom (Pannenberg 1995: 359).
  2. Når Paulus henviser til Jesu begravelse i 1 Kor 15,4, siger dette dog intet om Paulus’ egen viden om fundet af den tomme grav. Selvom han ikke nævner den tomme grav per se, kan man dog ikke konkludere, at Paulus ikke havde noget kendskab til den tomme grav, men kun at den ikke spillede nogen afgørende rolle i hans teologiske argumentation i denne sammenhæng. Dette er heller ikke nogen overraskelse, hvis Paulus anså den tomme grav for at være en selvindlysende implikation af Jesu opstandelse (ibid.).
  3. Selvom de første kristnes tro på opstandelsen ikke bygger på fundet af den tomme grav, men på tilsynekomsterne, så er den tomme grav dog betydningsfuld, da den problematiserer teorien om, at Jesu tilsynekomster blot har været hallucinationer (ibid.).
  4. Jesu opstandelse var en forvandlende begivenhed, som skete i denne verden, nemlig i Jesu grav i Jerusalem, inden kvinderne kom til graven. Enhver påstand, der siger, at noget er sket i fortiden, indebærer en historisk påstand og udsætter sig for at blive testet. Dette gælder også for den kristne påstand om, at Jesus stod op fra de døde på den tredje dag efter sin død (ibid.: 360).

Ifølge Pannenberg forstår Paulus altså Jesu tilsynekomster for Kefas og de tolv som noget, der er sket i det offentlige domæne (Thiselton 2000: 1199). Dette stemmer også overens med det, som Ben Witherington III siger vedrørende ordet ὤφθη: “The term ōphthē speaks to the objectivity of the appearances: Jesus ‘appeared,’ not ‘they claimed to see him’” (Witherington 1995: 301). I denne kontekst henviser ὤφθη altså til en objektiv tilsynekomst. I modsætning til en slags vision var tilsynekomsterne altså noget, som disciplene kunne se med deres egne øjne. Paulus’ liste af øjenvidner henviser jo til dem, der var vidner til en bestemt begivenhed, nemlig den opstandnes tilsynekomster. Forsøg på at få ὤφθη til at henvise til en vision i stedet for en virkelig tilsynekomst er altså irrelevant i denne kontekst, da ordet betyder, at Jesus visuelt kom til syne for mennesker (Osborne 2010: 778).

Det første øjenvidne, som nævnes i traditionen, er Kefas (Κηφᾶς). Kefas er apostlen Simon Peters aramæiske tilnavn (fra: כֵּיפָא, dvs.: klippe). Dette er med til at bevare en gammel erindring, som Lukas også refererer til i Luk 24,34: ὄντως ἠγέρθη ὁ κύριος καὶ ὤφθη Σίμωνι (Herren blev sandelig rejst op og blev set af Simon). Derfor er det også sandsynligt, at ὤφθη Κηφᾷ har været med i den oprindelige tradition. Der er altså tale om en førpaulinsk Peter formular (Fitzmyer 2008: 549). Kefas’ benævnelse antyder også, at han har været kendt i forvejen. Bortset fra Gal 2,7-8 er dette nemlig det navn, som Paulus normalt bruger, når han refererer til Simon Peter. Kefas nævnes først pga. hans fremtrædende rolle blandt de første kristne (ibid.).

Paulus antyder, at han nævner øjenvidnerne i kronologisk orden (εἶτα … ἔπειτα … ἔπειτα … ἔσχατον), dog uden at give noget indtryk af, at der er tale om en komplet liste. I denne liste synes Paulus dog at være særligt interesseret i at henvise til apostlerne som de første vidner til den opstandne (Ciampa & Rosner 2010: 749). Men hvorfor nævner han ikke kvinderne? Ifølge Wright findes der en god historisk løsning vedrørende dette spørgsmål, som kaster lys over den pågældende passage, og som også forklarer de kvindelige øjenvidner som en chokerende detalje i evangelierne (Wright 2003: 326). Kvinder blev nemlig ikke anset for at være pålidelige vidner på det tidspunkt i verdenshistorien. Og når de første kristne så skulle bringe påskebudskabet videre til andre mennesker i denne samtid, var det derfor også en nærliggende tanke simpelthen at undlade at nævne kvinderne i forbindelse med en kort trosformulering. Wright konkluderer følgende:

[T]he tradition which Paul is quoting, precisely for evangelistic and apologetic use, has carefully taken the women out of it so that it can serve that purpose within a suspicious and mocking world … It is easy to imagine that, when a tradition was established for use in preaching to outsiders, stories of women running to the tomb in the half-light would quietly be dropped, and a list produced of solid witnesses who could be called upon to vouch for what they had seen (ibid.: 607-608).

Dette er det eneste sted, Paulus bruger formuleringen de tolv, da han foretrækker formuleringen apostlene, hvilket også er med til at bekræfte traditionens førpaulinske oprindelse (Thiselton 2000: 1205). De tolv henviser dog ikke til det eksakte antal disciple, da Judas ikke længere er blandt dem. Derimod er de tolv det navn, der blev forbundet med Jesu nærmeste efterfølgere, som jo oprindelig bestod af tolv disciple (Ciampa & Rosner 2010: 749). På lignende måde konkluderer Thiselton, at de tolv ikke handler så meget om et bestemt antal mennesker, men at der snarere er tale om en slags titel: “[T]he Twelve became a formal title for the corporate apostolic witness of those who had also followed Jesus during his earthly life, and who therefore underlined the continuity of witness to the One who was both crucified and raised” (Thiselton 2000: 1205).

6-7: De tre yderligere tilsynekomster er sandsynligvis tilføjet af Paulus selv. Paulus har sikkert fået denne information fra en anden ”tradition”. Her tænkes der dog ikke på endnu en gammel trosbekendelse, men blot den information, som Paulus ellers havde adgang til ud over selve traditionen i v. 3-5 (Fee 2014: 809). Thiselton konkluderer det samme: ”Even so, it is likely that Paul is still drawing on elements of earlier traditions, even if the formal ‘creed’ terminated with v. 5b” (Thiselton 2000: 1206). Formuleringen ἐξ ὧν οἱ πλείονες μένουσιν ἕως ἄρτι er tydeligvis tænkt som en yderligere bekræftelse af Jesu opstandelse (ibid.).

I forbindelse med dette konkluderer Richard Bauckham også følgende:

Paul takes it for granted that most of these people were still alive when he was writing, but makes the point explicit in his remarkable reference to the (otherwise unknown) appearance to more than five hundred believers: ”most of whom are still alive, though some have died [literally ‘fallen asleep’].” The explicitness of this detail – which looks like one that Paul has added to the traditional form – shows that he intends it to be a kind of authentication: if anyone wishes to check this tradition, a very large number of the eyewitnesses are still alive and can be seen and heard (Bauckham 2006: 308).

For Paulus var opstandelsen altså ikke blot en uudsigelig sandhed, der ikke havde nogen historisk forankring. Derimod var der tale om en begivenhed, som let kunne bekræftes af de historiske øjenvidneberetninger (Thiselton 2000: 1205). Fitzmyer argumenterer også for, at Paulus sikkert har tilføjet Jesu tilsynekomst for mere end ”fem hundrede brødre på én gang” (6a) af apologetiske årsager. Paulus ville altså understrege tilsynekomsternes objektivitet og verificerbarhed. ”Hence, one has to rule out a purely internal experience of these recipients of the appearance…” (Fitzmyer 2008: 550). Vedrørende dette kommenterer Thiselton også, at det runde tal er med til at bekræfte begivenhedens realitet: “a few people might base their faith on confused perceptions, but hardly such a large cross-section of believers” (Thiselton 2000: 1205). Paulus tilføjer, at nogle af de fem hundrede ”er sovet hen” (6b). Dette er en metafor både for den kristnes død samt den kristnes opvækkelse ved opstandelsen (ibid.: 1206-1207).

”Derefter blev han set af Jakob, siden alle apostlene” (7). Den Jakob, som Paulus nævner her, er utvivlsomt Jesu bror, som blev en vigtig leder i Jerusalem. Hvis der derimod var tale om Jakob Zebedæus’ søn, så ville han have været inkluderet sammen med de tolv. Man ville altså have forventet, at hans navn blev nævnt sammen med Kefas i v. 5 (Ciampa & Rosner 2010: 750). I Galaterbrevet omtaler Paulus også Jakob som Herrens bror (Gal 1,19). Derudover omtaler Paulus ham som en søjle i Jerusalemkirken (Gal 2,9), og at han deltog i apostelmødet i Jerusalem (Gal 1,1-10). Dog har Jakob tilsyneladende ikke været en af Jesu tilhængere inden korsfæstelsen. Denne tanke kommer f.eks. til udtryk i Joh 7,5: “For ikke engang hans brødre troede på ham.” Vedrørende dette spørger F. F. Bruce, hvordan det kan være, at Jesu nærmeste familie, som ikke viser sig at være blandt hans efterfølgere inden hans død, indtager en ledende stilling blandt dem så snart efter hans død? (Bruce 1995: 87). Svaret til dette spørgsmål finder Bruce i Jesu tilsynekomst for Jakob: ”This experience evidently produced in James a revolutionary effect comparable to that which a similar experience later produced in Paul himself” (ibid.). Der er altså en lighed mellem Jakobs og Paulus’ omvendelse, da Jesu tilsynekomster havde omvæltende følger for deres liv.

Umiddelbart kan omfanget af opstandelsesvidnerne virke lidt uoverskueligt: Kefas, de tolv, mere end fem hundrede brødre, Jakob, alle apostlene og til sidst Paulus. Her tænkes der særligt på grupperingerne: de tolv og alle apostlene. I forbindelse med dette giver Bruce en interessant forklaring. Traditionen siger, at Kefas var den første, der så den opstandne Jesus. Ifølge Bruce modtog Paulus denne information på hans første besøg i Jerusalem efter hans omvendelse. Dette bekræftes også af den kendsgerning, at Jakob er det eneste vidne, som han personligt nævner udover Kefas (ibid.: 21-22). Jf. Gal 1,18 drog Paulus nemlig op til Jerusalem for at træffe Kefas. Og han tilføjer: ”men andre af apostlene så jeg ikke, kun Jakob, Herrens bror” (Gal 1,19).[17] Bruce giver siden følgende forklaring af disse forhold:

This may point to James as the second most important man in the church; at any rate, he was someone whom it was important for Paul to see. In the light of other indications, it may be inferred that even at this early date James was leader of one group in the Jerusalem church as Peter was leader of another (ibid.: 89).

Når Paulus siger ”andre af apostlene så jeg ikke, kun Jakob”, så antyder dette også, at Paulus betragtede Jakob som en apostel. Paulus har altså ikke afgrænset apostlene kun til de tolv. Han kalder jo også sig selv for en apostel i Gal 1,1. Derfor er det sandsynligt, at alle apostlene (τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν) henviser til en bredere gruppering end blot de tolv (τοῖς δώδεκα). Kefas var en af de tolv, men det var Jakob, Jesu bror, ikke. Dog skal Jakob betragtes som en af apostlene (ibid.: 89-90). Selvom Paulus bruger titlen apostel i bred forstand, så er denne titel dog afgrænset til nogle bestemte mennesker, nemlig dem, der var vidner til Jesu gerninger og opstandelse (Thiselton 2000: 1208). De tolv henviser altså til en bestemt gruppe mennesker, som havde et særligt forhold til Jesus, f.eks. Peter. Apostlene, som inkluderer de tolv, henviser derimod til en større gruppe mennesker, som havde set den opstandne Jesus, og som var hvervet af ham til at forkynde evangeliet og plante kirker (Fee 2014: 812). Ifølge Thiselton er det også sandsynligt, at Paulus har brugt v. 7 til at bane vejen for v. 8:

It is likely that the purpose of the phrase is to pave the way for v. 8: the entire apostolate are bound up together in witnessing to Christ’s saving work and resurrection: with his reference to his own calling in v. 8, this will complete the list and establish this common foundational apostolic witness to the reality of the resurrection as one of the cardinal elements of the gospel (Thiselton 2000: 1208).

8: Paulus afslutter sin liste af øjenvidner med at henvise til det, som han selv havde oplevet: ”sidst af alle blev han set også af mig, ligesom en, der er født i utide.” Vedrørende ordet ἔκτρωμα foreslår BDAG oversættelsen “utidig fødsel” (BDAG 2000: 311). Ordet er dog bedst forstået som en fødsel, der er gået over termin, da Jesus blev set af Paulus ”sidst af alle” (Ciampa & Rosner 2010: 751). Denne tolkning af ἔκτρωμα stemmer også overens med det, som Louw og Nida understreger:

There is a certain fundamental problem involved in the rendering of ἔκτρωμα in 1 Cor 15:8. Here Paul refers to himself, but the event in question is the appearance of Jesus to Paul, evidently on the road to Damascus. The reference, therefore, would seem to be his being born as a Christian. This spiritual birth, however, would appear to be rather late in the process rather than premature. It is for this reason that it may be wise to translate ἔκτρωμα in some instances as ‘untimely birth’ or ‘born at the wrong time,’ rather than indicating that he was ‘born too soon’ (Louw & Nida 1996: 256).

I forbindelse med Paulus’ formulering “ἔσχατον δὲ πάντων” kan man argumentere for, at Paulus var den sidste, der så den opstandne. Efter ham var der altså ikke flere tilsynekomster. Når Paulus tilføjer sin egen oplevelse sammen med Kefas, Jakob og de andre, så tyder dette på, at Paulus anså sig selv for at have den samme apostolske myndighed, som de andre apostle havde. Formuleringen understreger også den kendsgerning, at Paulus havde set det samme, som de andre apostle havde set, nemlig Jesus selv (Wright 2003: 326-327).

5.5. Samlet tolkning

Ordet, hvormed Paulus forkyndte evangeliet, uddybes i den pågældende tekst. I forbindelse med denne uddybning bruger Paulus et teknisk sprogbrug, som jøderne anvendte i forbindelse med overleveringen af religiøse instrukser. Her overleverer Paulus altså den tradition, som han selv havde modtaget. Traditionen er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende lære – noget, som kan føres helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Den grundlæggende lære, som Paulus modtog og overleverede til korintherne var kort sagt, at Kristus døde for vores synder, at han blev begravet, at han blev rejst op på den tredje dag, og at han blev set.

Jesu død for vores synder udtrykker selve kernen i evangeliet. Eller som Fitzmyer udtrykker det:

So the kerygma affirms the salvific effect of Jesus’ death; Paul himself will link to it an affirmation of Christ’s resurrection in Rom 4:25: “who was handed over (to death) for our trespasses and raised for our justification,” for in his thinking the death and resurrection of Christ are intimately linked as the means of human salvation and justification (Fitzmyer 2008: 546).

Det, at Jesus blev begravet, er med til at understrege den kendsgerning, at det var et lig, der blev lagt i graven. Dette fremhæver dermed også den efterfølgende opstandelse som en objektiv realitet. For de første kristne ville en tom grav være en naturlig følge af denne realitet. Selvom Paulus ikke nævner den tomme grav i den pågældende tekst, så ligger denne tanke dog implicit i udtrykket opstandelse. Wright forklarer det på følgende måde: ”Let us be quite clear at this point: … when the early Christians said ’resurrection’ they meant it in the sense it bore both in paganism (which denied it) and in Judaism (… which affirmed it). Resurrection … meant bodily resurrection; and that is what the early Christians affirmed” (Wright 2003: 209). Der er altså tale om en legemlig opstandelse. Og derfor er der også tale om en gravtømmende begivenhed.

Paulus ønsker særligt at understrege opstandelsens afgørende betydning for den kristne tro – noget, som også kan opsummeres med Paulus’ ord i Rom 8,11: “Og hvis hans ånd, som rejste Jesus op fra de døde, bor i jer, så skal han, som rejste Kristus Jesus op fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved hans ånd, som bor i jer”.

Ligesom Jesu død blev bekræftet af den efterfølgende begravelse, således bliver Jesu opstandelse også bekræftet af de efterfølgende tilsynekomster. Disse tilsynekomster er også med til at beskrive opstandelsen som objektiv realitet. Eller som Witherington udtrykker det: “The term ōphthē speaks to the objectivity of the appearances: Jesus ‘appeared,’ not ‘they claimed to see him’” (Witherington 1995: 301). Ifølge traditionen var Kefas den første, der så den opstandne Jesus, siden de tolv, derefter mere end fem hundrede brødre, derefter Jakob, siden alle apostlene, og til sidst blev han også set af Paulus selv. Kefas’ og Jakobs navns nævnelse indikerer, at de var nøglepersoner i den første kristne kirke. Peter var en af de tolv. Jakob var en af apostlene, selvom han ikke var en af de tolv. For Paulus er apostlene altså ikke kun afgrænset til de tolv, men til alle dem, der var vidner til Jesu gerninger og opstandelse.

Til sidst henviser Paulus til det, som han selv havde oplevet: “sidst af alle blev han set også af mig…” Paulus afslutter altså med at tilføje sit eget navn sammen med Kefas, Jakob og de andre. Dette indikerer, at Paulus anså sig selv for at have samme apostolske myndighed, som de andre apostle, fordi han havde, ligesom de andre, også set den opstandne Jesus.

6. De minimale kendsgerninger

Efter den eksegetiske gennemgang af 1 Kor 15,3-8 vil jeg nu i det følgende undersøge spørgsmålet om opstandelsens historicitet ud fra fem historiske kendsgerninger. Disse kendsgerninger indgår i minimal fakta tilgangen, som jeg også har været inde på tidligere. I deres bog The Case for the Resurrection of Jesus nævner Habermas og Licona følgende fem kendsgerninger:

  1. Jesu korsfæstelse og død.
  2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem.
  3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret.
  4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret.
  5. Graven var tom.

Da disse kendsgerninger også kan forbindes med 1 Kor 15,3-8, mener jeg, at det vil være passende at undersøge dette lidt nærmere. Habermas og Licona kalder disse kendsgerninger for en kvintet af kendsgerninger (4+1). De siger ”4+1”, fordi de første fire kendsgerninger opfylder deres krav til de minimale kendsgerninger,[18] mens den tomme grav ikke opfylder deres krav, men bliver dog accepteret som en historisk kendsgerning af et imponerende flertal af kritiske forskere (Habermas & Licona 2004: 48). De er nået frem til denne konklusion på baggrund af Habermas’ 30 år lange undersøgelse af tysk, fransk og engelsk forskning vedrørende Jesu opstandelse, og de konkluderer:

Perhaps no fact is more widely recognized than that early Christian believers had real experiences that they thought were appearances of the risen Jesus. In particular, virtually all scholars recognize Paul’s testimony that he had an experience that he believed was an appearance of the risen Jesus. Equally well recognized is that James, the brother of Jesus, was an unbeliever before he thought that he, too, met the risen Jesus. Seldom is the historical authenticity of any of these testimonies or the genuine belief behind them challenged by respected critical scholars, no matter how skeptical. Lastly, although the empty tomb lacks the nearly universal acceptance by critical scholars that these other events enjoy, the majority of scholars still clearly seem to think that it is probably also a historical fact (ibid.: 74).[19]

Nedenfor fremhæver jeg fem kriterier, som historikere anvender, når de skal finde ud af, hvorvidt en begivenhed er historisk troværdig. Disse historiografiske kriterier skal dog ikke opfattes som et sæt regler, der skal opfyldes, hvis der skal være tale om en historisk begivenhed. Derimod er der tale om nogle kriterier, der kan vejlede historikeren i hans undersøgelse af fortiden. Vedrørende dette understreger Habermas og Licona: ”A historian who is able to apply one or more of the … principles to a text can conclude with much greater confidence whether a certain event occurred” (ibid.: 36). Ud over disse fem findes der også andre kriterier, men i det følgende vil jeg kun anvende de kriterier, som normalt gør sig gældende, når man undersøger opstandelsens historicitet (ibid.). De fem kriterier er:

  1. Flere uafhængige kilder støtter historiske påstande. Når en begivenhed er bevidnet af mere end en uafhængig kilde, så er dette et tegn på historicitet.
  2. Fjendtlig bevidnelse støtter historiske påstande. Hvis et vidnesbyrd, der bekræfter en begivenhed, bliver givet af en kilde, som er usympatisk overfor den person eller det budskab, som får gavn af beretningen, så er dette et tegn på ægthed.
  3. Pinlige indrømmelser støtter historiske påstande. En indikator på, at en begivenhed er autentisk, opstår, når man ikke ville have forventet, at kilden selv skabte beretningen, fordi det er pinligt for kilden.
  4. Øjnevidneberetning støtter historiske påstande. Normalt er øjnevidneberetninger stærkere end andenhåndsberetninger.
  5. Tidlige vidnesbyrd støtter historiske påstande. Vidnet er mere pålideligt, når der er kort afstand mellem begivenheden og beretningen om den, fordi der overlades mindre tid til udviklingen af overdrivelser og legendarisk stof (ibid.: 37-39).

Habermas og Licona giver følgende konklusion:

With some events in antiquity, the scale may be pretty evenly balanced. In that case, no decision can be made. In determining the truth of another alleged event, the scale tips very definitely, one way or the other. When the scale tips significantly in favor of an event there is reason to believe it is “historical,” that is “it really happened.” In the real life of historical study, there is no magical truth-sensing scale, and one historian’s evaluation often differs from another’s. Still, a process of evaluation does take place (ibid.: 40).

I det følgende vil jeg nu evaluere, i hvilke retning vægten tipper, når det gælder de minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse.

6.1. Jesu korsfæstelse og død

Den første minimale kendsgerning, som vil blive undersøgt, er Jesu korsfæstelse og død. Denne kendsgerning kan underbygges på forskellige måder. For det første er der adskillige uafhængige kilder, både kristne og ikke-kristne, som henviser til denne begivenhed. De ældste kristne kilder, der henviser til Jesu korsfæstelse, kan man finde i Paulus’ breve. Og den ældste af disse kilder er Galaterbrevet, som kan dateres enten mellem 53-54 e.Kr. eller så tidligt som 49 e.Kr.[20] De ældste bevarede henvisninger til Jesu korsfæstelse er dermed mindre end 25 år efter begivenheden (Webb 2010: 671). I Galaterbrevet henviser Paulus specifikt til Jesu korsfæstelse: ”Uforstandige galatere! Hvem har forhekset jer? Jesus Kristus er dog blevet aftegnet for øjnene af jer som den korsfæstede (Gal 3,1). Derudover er korsfæstelsen også central i 1 Korintherbrev: ”Og da jeg kom til jer, brødre, forkyndte jeg ikke Guds hemmelighed for jer med fremragende talekunst eller visdom, for jeg havde besluttet, at jeg hos jer ikke ville vide af andet end Jesus Kristus, og det som korsfæstet” (1 Kor 2,1-2). Historisk set er Fil 2,6-11 også interessant, da Paulus her citerer en gammel kristen hymne, som eksisterede allerede inden Paulus nogensinde kom på banen (ibid.: 673).[21] I denne hymne står der nemlig, at Jesus ”…blev lydig indtil døden, ja, døden på et kors” (v. 8). Jesu korsfæstelse og død fremgår desuden også i alle fire evangelier (Mark 15,24-37; Matt 27,35-50; Luk 23,33-46; Joh 19,16-37).

Udover de kristne kilder, findes der også nogle ikke-kristne kilder, der henviser til Jesu korsfæstelse. Den vigtigste af disse stammer fra den jødiske historiker Josefus. I hans Antiquitates Judaicae, som dateres i 90’erne, skriver han følgende:

Now, there was about this time Jesus, a wise man, if it be lawful to call him a man, for he was a doer of wonderful works—a teacher of such men as receive the truth with pleasure. He drew over to him both many of the Jews, and many of the Gentiles. He was [the] Christ; and when Pilate, at the suggestion of the principal men amongst us, had condemned him to the cross, those that loved him at the first did not forsake him, for he appeared to them alive again the third day, as the divine prophets had foretold these and ten thousand other wonderful things concerning him; and the tribe of Christians, so named from him, are not extinct at this day (Josefus 1987: 480).

Dette er et citat fra Josefus’ Antiquitates Judaicae 18.63-64, som også bliver kaldt Testimonium Flavianum. Selvom denne tekst er omdiskuteret blandt forskere, er de fleste dog enige i, at den er blevet ændret af en kristen interpolator. Der er særligt tre steder i teksten, som er tvilvsomme: (1) ”…if it be lawful to call him a man,” (2) ”He was [the] Christ” og (3) ”…for he appeared to them alive again the third day, as the divine prophets had foretold these and ten thousand other wonderful things concerning him.” Når disse tvivlsomme dele af teksten bliver fjernet, findes der dog gode årsager til at fastholde, at ovenstående tekst oprindeligt er skrevet af Josefus (Licona 2010: 238-239). Denne konklusion støttes først og fremmest af det faktum, at der eksisterer både arabiske og syriske versioner af Testimonium Flavianum, som ikke indeholder disse tvivlsomme dele. Derudover understreger kirkefaderen Origenes (185-254 e.Kr.) også, at Josefus ikke troede, at Jesus var Messias. Dette indikerer, at Origines’ eksemplar af Testimonium Flavianum sandsynligvis ikke indeholdt nogen kristen interpolation. Og derved kunne Origenes også bekræfte, hvilke tanker Josefus havde vedrørende Jesus (Webb 2010: 685-686). Hvad fortæller Josefus så om Jesus, når man ser bort fra de tvivlsomme dele i Testimonium Flavianum? Man kan sige, at Josefus vidner om Jesu omdømme som mirakelmager, hans korsfæstelse under Pontius Pilatus, og at han var grundlæggeren af den kristne bevægelse (Bruce 1982: 40-41).

Vedrørende Roms brand skriver den romerske historiker Tacitus følgende:

Men at bringe det slemme rygte til at forstumme, at ilden var påsat – det formåede ikke menneskers indsats, ikke regentens gaveregn, og ikke forsoningsgudstjenesterne. Altså besluttede Nero, for at lukke munden på folkesnakken, at skyde skylden på de mennesker, som almuen kaldte kristne og afskyede for deres skændselsgerninger, og dem udsatte han for de mest udspekulerede straffe. Navnet ”kristne” havde de efter Kristus, som, mens Tiberius var kejser, var blevet henrettet ved guvernør Pontius Pilatus (Tacitus 2009: 421).

Det første, som vi bider mærke i, er Tacitus’ fjendtlige indstilling overfor de kristne. Derfor kan man også gå ud fra, at han ikke har modtaget sin information fra de kristne, men måske fra en officiel optegnelse eller måske endda fra Pilatus’ egen rapport (Bruce 1982: 23). Selvom Tacitus ikke nævner, at Jesus blev korsfæstet, så bekræfter han dog, at Jesus blev henrettet af de romerske myndigheder under Pontius Pilatus. Vedrørende den latinske tekst gør Webb også opmærksom på følgende detalje: ”The term he uses (supplicium, ”death penalty”) is specifically used for those forms of capital punishment involving suffering, like crucifixion, and thus Tacitus’ description is consistent with what we know elsewhere concerning the mode of Jesus’ execution” (Webb 2010: 687-688).

Når vi betragter disse kristne og ikke-kristne kilder i lyset af de fem historiografiske kriterier, som jeg har henvist til ovenfor, så ser vi, at der i hvert fald er nogle af dem, som kan anvendes vedrørende Jesu korsfæstelse og død. Først og fremmest ser vi, at der er tale om flere uafhængige kilder. Vi har en kristen kilde (Paulus, 50-60 e.Kr.). Vi har en jødisk kilde (Josefus, ca. 90 e.Kr.). Vi har en romersk kilde (Tacitus, ca. 110 e.Kr.), som også er fjendtligt indstillet overfor kristendommen. Indenfor 100 år efter Jesu død findes der altså adskillige uafhængige kilder, der bevidner, at Jesus døde pga. korsfæstelse. Der findes også andre kilder udover dem, som jeg har nævnt ovenfor. Vedrørende dette understreger Webb også følgende:

If one were to broaden the scope to include references to Jesus’ death more generally, the number of independent witnesses, both Christian and non-Christian would increase. Thus, of all the events and / or sayings of Jesus, there is probably no other that has such an extensive collection of witnesses that meets the criterion of multiple attestation (ibid.: 689-690).

Udover dette kan man også nævne pinlige indrømmelser, da Jesu korsfæstelse og død var problematisk for den tidlige kristne bevægelse. For det første forkyndte de kristne jo, at Jesus var den lovede Messias, som skulle opfylde den jødiske eskatologiske forventning. Problemet (det pinlige) var bare, at jøderne forventede ikke en død Messias. Derimod forventede de en levende Messias, som skulle lede og befri Guds folk. Det, at Jesus var død, udelukkede ham derfor fra den traditionelle jødiske forventning til Messias. Paulus hentyder også til dette i 1 Kor 1,23, hvor han siger, at ”vi prædiker Kristus som korsfæstet, en forargelse for jøder…”

For det andet var Jesu korsfæstelse også pinlig i lyset af jødedommen under det andet tempel (515 f.Kr. – 70 e.Kr.). 5 Mos 21,22-23 henviser nemlig til korsets forbandelse: ”Hvis en mand findes skyldig til døden og bliver henrettet, og du hænger ham på et træ, må liget ikke hænge på træet natten over, men du skal begrave det samme dag; for den, der er hængt på et træ, er en Guds forbandelse, og du må ikke gøre det land urent, som Herren din Gud vil give dig i eje.” Qumran litteraturen afslører, at nogle jøder under det andet tempel også mente, at denne tekst henviste til korsfæstelse: ”Interpreted, this concerns the furious young lion [who executes revenge] on those who seek smooth things and hangs men alive, … formerly in Israel. Because of a man hanged alive on [the] tree, He proclaims, ‘Behold I am against [you, says the Lord of Hosts’]” (Vermes 1995: 337). Den vrede unge løve er en henvisning til den saddukæiske ypperstepræst Aleksander Jannæus. Hans modstandere, farisæerne, havde forsøgt at styrte ham, men uden held (Webb 2010: 691). Josefus beretter, at Aleksander Jannæus svarede igen med at lade 800 af hans modstandere korsfæste. Derudover siger Josefus også, at de blev korsfæstet, mens de blev tvunget til at se både deres koner og børn blive slået ihjel (Josefus 1987: 361). I Qumran litteraturen formodes det, at man har hængt mennesker på træer i det gamle Israel, og teksten fortolker Aleksander Jannæus’ korsfæstelse af de 800 farisæere i forlængelse af denne gamle praksis. Denne tekst indikerer altså, at jøder under det andet tempel har genfortolket 5 Mos 21,22-23 som en henvisning til korsfæstelse, således at de korsfæstede blev anset for at være forbandet af Gud. At Jesus blev korsfæstet var derfor en meget pinlig indrømmelse for de jødekristne, der bekendte Jesus som Messias. Webb opsummerer problematikken med følgende ord: “Not only was it problematic in Jewish terms that their claimed Messiah was dead, but having been executed by crucifixion meant that he was under a divine curse and was to be viewed that way by faithful Jews as well” (Webb 2010: 693). I Gal 3,10-14 ser vi også, hvordan Paulus indarbejder denne problematik i hans budskab: Jesus frelser mennesker fra lovens forbandelse ved selv at blive forbandet af Gud samsvarende med 5 Mos 21,22-23.

For det tredje blev korsfæstelse også anset for at være en vanærende død. Den var ikke kun vanærende pga. den almene udstilling af korsfæstelsens rædsel, men også fordi den blev forbeholdt den lave klasse i samfundet og de værste forbrydere. Jesu korsfæstelse og død indebar derfor også en social stigmatisering. Paulus hentyder til dette, når han siger, at Jesus “tog en tjeners skikkelse på”, og at han ydmygede sig ”og blev lydig indtil døden, ja, døden på et kors” (Fil 2,7-8). Den samme tanke fremgår i Hebr 12,2, hvor der står, at Jesus ”udholdt korset uden at ænse dets skam.”

På baggrund af de forskellige uafhængige kilder samt den pinlige indrømmelse, som Jesu korsfæstelse og død indebar for de første kristne, er man altså berettiget i at konkludere, at Jesus faktisk døde pga. korsfæstelse. Jesu korsfæstelse og død er tydeligvis en historisk kendsgerning, som støttes af de historiske data (Habermas & Licona 2004: 49). Den ovenstående drøftelse kan derfor passende vis opsummeres med John Dominic Crossans konklusion: “That he was crucified is as sure as anything historical can ever be, since both Josephus and Tacitus … agree with the Christian accounts on at least that basic fact (Crossan 2009: 163).

6.2. Jesu disciple troede, at han stod op fra de døde og viste sig for dem

En anden minimal kendsgerning er, at disciplene virkelig troede, at Jesus viste sig for dem efter sin korsfæstelse og død. Denne konklusion når man særligt frem til ad to veje:

  1. De sagde det. Disciplene sagde selv, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem. Dette fremgik også i detailanalysen ovenfor, som passende vis kan opsummeres med Bauckhams ord: “There can be no doubt that in his own recital of a kerygmatic summary in 1 Corinthians 15 Paul is citing the eyewitness testimony of those who were recipients of resurrection appearances, including the most prominent in the Jerusalem church: Peter (Cephas), the Twelve, and James the brother of Jesus” (Bauckham 2006: 307-308). Udover traditionen 1 Kor 15 findes der også flere uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomster i evangelierne. Nogle af disse fremgår også i Paulus’ liste af vidner i 1 Kor 15, f.eks. Jesu tilsynekomst for Peter (Luk 24,34) og for de tolv (Luk 24,36-43; Joh 20,19-20). Uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomst for kvinderne bliver også givet både hos Mattæus og Johannes (Matt 28,9-10; Joh 20,11-17). Dette ratificeres også via den pinlige indrømmelse, som dette indebærer, da kvinder ikke blev anset for at være pålidelige vidner på det tidspunkt i verdenshistorien. Hos Markus, Mattæus og Johannes findes der til syvende og sidst også uafhængige henvisninger til Jesu tilsynekomst for disciplene i Galilæa (Mark 16,7; Matt 28,16-17; Joh 21). Vedrørende disse aspekter konkluderer Craig følgende:
We can call these appearances hallucinations if we want to, but we cannot deny that they occurred. Even the skeptical critic Gerd Lüdemann is emphatic: “It may be taken as historically certain that Peter and the disciples had experiences after Jesus’ death in which Jesus appeared to them as the risen Christ.” The evidence makes it certain that on separate occasions different individuals and groups had experiences of seeing Jesus alive from the dead. This conclusion is virtually indisputable (Craig 2015: 220-221).
  1. De troede det. Efter Jesu korsfæstelse og død blev Jesu disciple radikalt ændret fra at være frygtsomme personer, der fornægtede og forlod Jesus, når han blev arresteret og korsfæstet, til at være dristige personer, der forblev standhaftige, selvom de blev truet med fængsling, tortur og død pga. deres tro. Dette fremgår tydeligt både i Det Nye Testamente og udenfor (Habermas & Licona 2004: 49-50):

a. I Apostlenes Gerninger fremgår det tydeligt, at opstandelsen var apostlenes centrale budskab (ApG 4,2.33), men dette budskab havde dog nogle personlige omkostninger for apostlene. I ApG 4 ser vi f.eks., at Peter og Johannes bliver anholdt og sat i arrest. I ApG 5 ser vi, at apostlene bliver anholdt, sat i forvaring og pisket. Og i ApG 12 læser vi om, hvordan Jakob, Johannes’ bror, bliver henrettet, og Peter bliver kastet i fængsel. Det fremgår altså tydeligt, at disciplene var villige til at lide for troen på, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem (ibid.: 56).

b. Ca. 95 e.Kr. skrev Clemens af Rom, en af de apostolske fædre, et brev til menigheden i Korinth,[22] hvor han beskriver Peters og Paulus’ lidelser og muligvis også deres martyrium (ibid.). Her siger han bl.a. følgende:

Through envy and jealousy, the greatest and most righteous pillars [of the Church] have been persecuted and put to death. Let us set before our eyes the illustrious apostles. Peter, through unrighteous envy, endured not one or two, but numerous labours; and when he had at length suffered martyrdom, departed to the place of glory due to him. Owing to envy, Paul also obtained the reward of patient endurance, after being seven times thrown into captivity, compelled to flee, and stoned. After preaching both in the east and west, he gained the illustrious reputation due to his faith, having taught righteousness to the whole world, and come to the extreme limit of the west, and suffered martyrdom under the prefects. Thus was he removed from the world, and went into the holy place, having proved himself a striking example of patience (Clemens 1885: 6).

c. På vej til sit martyrium i ca. 110 e.Kr. skrev Ignatius af Antiokia (30–107 e.Kr.) syv breve. I sit brev til kirken i Smyrna skrev han følgende:

When, for instance, He came to those who were with Peter, He said to them, “Lay hold, handle Me, and see that I am not an incorporeal spirit.” And immediately they touched Him, and believed, being convinced both by His flesh and spirit. For this cause also they despised death, and were found its conquerors (Ignatius af Antiokia 1885: 87).

Her siger Ignatius altså, at disciplene blev modigere efter at have set den opstandne Jesus. Pga. mødet med den opstandne frygtede de ikke længere døden. Derimod siger Ignatius, at de besejrede døden. Dette er sandsynligvis en henvisning til den holdning til døden, som de selv demonstrerede ved deres dristighed i deres eget dødsøjeblik. Vedrørende dette konkluderer Habermas og Licona: ”Even if Ignatius’s comment doesn’t refer to their moments of death, he at least means that the disciples were so strengthened by seeing the risen Jesus that they preached without a thought for their earthly fates because they knew that immortality awaited them” (Habermas & Licona 2004: 57-58).

Disse bibelske og ikke-bibelske kilder bekræfter disciplenes villighed til at lide og dø for deres tro. Deres overbevisning vedrørende Jesu opstandelse indebærer dog ikke nødvendigvis, at de havde ret. Men deres villighed til at lide for deres tro indikerer i hvert fald, at de anså deres tro for at være sand. De var villige til at lide og dø pga. deres eget vidnesbyrd om, at de personligt havde set den opstandne Jesus. Her er der altså tale om den objektivitet, som jeg også var inde på i detailanalysen, hvor jeg bl.a. citerede Witherington: “The term ōphthē speaks to the objectivity of the appearances: Jesus ‘appeared,’ not ‘they claimed to see him’” (Witherington 1995: 301). Der er altså ikke tale om en vag tro og påstand. Derimod led og døde de for noget, som de vidste var enten sandt eller falsk. Og løgnere er elendige martyrer (Habermas & Licona 2004: 59). Der er måske ingen anden kendsgerning indenfor opstandelsesforskningen, der er så anerkendt, som den kendsgerning, at de første kristne havde nogle virkelige oplevelser, som de mente var tilsynekomster af den opstandne Jesus. Kritikere kan måske påstå, at disciplene kun hallucinerede, men de benægter dog ikke, at disciplene virkelig oplevede noget (ibid.: 60).

Her har jeg gjort rede for disciplenes tro på, at Jesus stod op fra de døde og viste sig for dem. Men findes der nogen kendsgerninger, der støtter denne påstand? De følgende tre kendsgerninger kan ses som en samling af kendsgerninger, der støtter disciplenes tro på Jesu opstandelse (ibid.: 62).

6.3. Kirkeforfølgeren Paulus blev pludselig forandret

Hvad er forklaringen til, at Paulus gik fra at være kirkeforfølger til at være kristen missionær? Dette beskriver han selv i sine breve til menighederne i Korinth, Galatien og Filippi.[23] Hans fjendtlighed imod de kristne og hans omvendelse beskrives også i Apostlenes Gerninger.[24] Derudover ser det ud til, at beretningen om Paulus’ forandring har cirkuleret i Judæa kort efter hans omvendelse. Paulus hentyder nemlig til dette i Gal 1,22-23: ”Jeg var personlig ukendt for Kristi menigheder i Judæa; de havde bare hørt om, at han, der før forfulgte os, nu forkynder den tro, han tidligere ville udrydde.” Dermed er der flere uafhængige kilder, der bekræfter Paulus’ fjendtlighed over for de kristne og hans omvendelse: Paulus’ eget vidnesbyrd, Lukas’ beretning i Apostlenes Gerninger og beretningen, der cirkulerede blandt de kristne i Judæa. Både Lukas og Paulus selv understreger, at omvendelsen skete, fordi Paulus troede, at han havde mødt den opstandne Jesus. Og siden Paulus var en kirkeforfølger, når dette skete, kan man også sige, at der findes vidnesbyrd vedrørende Jesu opstandelse både fra kirkens venner og fjender (ibid.: 65).

De fleste forskere er enige i, at Paulus var overbevist om, at han havde oplevet et møde med den opstandne Jesus. Men Paulus’ tro på Jesu opstandelse er ikke noget bevis derpå. På baggrund af Paulus’ breve samt Apostlenes Gerninger kan man dog konkluderer, at Paulus ændredes fra at være kirkeforfølger til kristen missionær, fordi han var overbevist om, at han havde mødt den opstandne Jesus. Denne konklusion støttes af vidnesbyrd, der er tidlige, flere i antal samt på første hånd. I forlængelse af dette understreger Licona: ”Moreover, the large majority of scholars grant it, regardless of where they lie on the theological spectrum. Accordingly we may add the appearance to Paul to our collection of facts that make up our historical bedrock” (Licona 2010: 399-400).

6.4. Skeptikeren Jakob, Jesu bror, blev pludselig forandret

Ifølge evangelierne havde Jesus både brødre og søstre. Brødrene nævnes ved navn: Jakob, Josef, Simon og Judas.[25] Josefus nævner også Jakob, Jesu bror: ”…the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James” (Josefus 1987: 538). Jakob nævnes derudover også i forbindelse med Paulus’ opgør med Peter i Antiokia. Her skriver Paulus følgende: ”Før der kom nogle fra Jakob, spiste han nemlig sammen med hedningerne; men da de kom, trak han sig tilbage og skilte sig ud af frygt for de omskårne” (Gal 2,12). Disse udsendinge fra Jakob indikerer, at Jakob har haft en ledende stilling blandt de kristne i Jerusalem. Episoden i Antiokia blev siden behandlet på apostelmødet i Jerusalem: ”Da de tav, tog Jakob ordet og sagde: ’Brødre, hør på mig! Simeon har fortalt, hvordan Gud allerede har sørget for at skaffe sig et folk af hedninger for sit navn … Derfor mener jeg, at vi ikke skal skabe vanskeligheder for de hedninger, der vender om til Gud, men skrive til dem, at de skal holde sig fra besmittelse med afguder og fra utugt og fra kød af kvalte dyr og fra blod’” (ApG 15,13-14.19-20). Dette antyder også, at Jakob har haft en ledende position blandt de kristne i Jerusalem.

I det andet århundrede beskrev den jødisk-kristne historiker Hegesippus (110-180 e.Kr.) også Jakob som en lovlydig jøde:

James, the brother of the Lord, succeeded to the government of the Church in conjunction with the apostles. He has been called the Just by all from the time of our Saviour to the present day; for there were many that bore the name of James. He was holy from his mother’s womb; and he drank no wine nor strong drink, nor did he eat flesh. No razor came upon his head; he did not anoint himself with oil, and he did not use the bath. He alone was permitted to enter into the holy place; for he wore not woolen but linen garments. And he was in the habit of entering alone into the temple, and was frequently found upon his knees begging forgiveness for the people, so that his knees became hard like those of a camel, in consequence of his constantly bending them in his worship of God, and asking forgiveness for the people. Because of his exceeding great justice he was called the Just, and Oblias, which signifies in Greek, ‘Bulwark of the people’ and ‘Justice,’ in accordance with what the prophets declare concerning him (Eusebius af Cæsaria 1890: 125).[26]

I lyset af den historiske information, som man har, kan man konkludere, at Jakob, Jesu bror, blev en kristen, fordi også han var overbevist om, at han havde mødt den opstandne Jesus. Man kan nå frem til denne konklusion, fordi:

  1. Evangelierne beretter, at Jesu brødre, der iblandt Jakob, ikke troede på ham inden hans korsfæstelse (Mark 3,21; Joh 7,5).
  2. Traditionen i 1 Korintherbrev beretter, at Jesus viste sig for Jakob: ”Derefter blev han set af Jakob” (1 Kor 15,7).[27]
  3. Senere identificeres Jakob som en leder blandt de kristne i Jerusalem (ApG 15,12-21; Gal 1,19).
  4. Han var endda så overbevist vedrørende Jesus og hans opstandelse, at han døde som martyr pga. af sin tro. Jakobs martyrium bekræftes af Hegesippus:
So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat thee, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do.’ And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Cease, what do ye? The just one prayeth for you.’ And one of them, who was a fuller, took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom (ibid.: 126-127).[28]

Derudover bekræfter Josefus også Jakobs martyrium:

Festus was now dead, and Albinus was but upon the road; so he assembled the sanhedrin of judges, and brought before them the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James, and some others, [or, some of his companions]; and when he had formed an accusation against them as breakers of the law, he delivered them to be stoned (Josefus 1987: 538).

Dermed bekræftes Jakobs martyrium både af kristne og ikke-kristne kilder. De bibelske referencer ovenfor understreger desuden, at der er både tidlige og adskillige vidnesbyrd vedrørende Jakobs omvendelse. Dermed er Jakob endnu et eksempel på en skeptikers omvendelse til kristendom pga. det, som han opfattede som et møde med den opstandne Jesus.

6.5. Graven var tom

Der er adskillige indicier, der støtter den tomme grav som en historisk kendsgerning:

1. Den historiske troværdighed af begravelsesberetningen støtter den tomme grav. Hvis begravelsesberetningen er nøjagtig, så indebærer dette dermed, at gravens beliggenhed også var kendt i Jerusalem, da både jøder og kristne var til stede, når Jesus blev lagt i graven. Men i det tilfælde må graven også have været tom, når disciplene begyndte at prædike, at Jesus var stået op fra de døde. For det første ville disciplene ikke have troet på, at Jesus var stået op fra de døde, hvis hans lig stadigvæk lå i graven. Den tanke ville have været fremmed i en jødisk kontekst.[29] For det andet ville ingen anden have troet på opstandelsen, selvom disciplene, på trods af en optaget grav, prædikede, at Jesus var stået op fra de døde. En af de mest bemærkelsesværdige kendsgerninger vedrørende den tidlige kristendoms opstandelsestro er nemlig, at denne tro florerede præcis i den by, hvor Jesus blev offentligt henrettet. Så længe beboerne i Jerusalem troede, at Jesu lig stadigvæk lå i graven, ville de heller ikke have troet, at Jesus var stået op fra de døde. Og selvom de troede det, så ville det, for det tredje, også have været nemt for myndighederne at afsløre dette som et fupnummer ved at fremvise selve liget (Craig 2015: 204-205). Habermas og Licona kalder dette for Jerusalemfaktoren:

Jesus was publicly executed in Jerusalem. His post-mortem appearances and empty tomb were first proclaimed publicly there. It would have been impossible for Christianity to get off the ground in Jerusalem if the body had still been in the tomb. His enemies in the Jewish leadership and Roman government would only have had to exhume the corpse and publicly display it for the hoax to be shattered. Not only are Jewish, Roman, and all other writings absent of such an account, but there is a total silence from Christianity’s critics who would have jumped at evidence of this sort (Habermas & Licona 2004: 70).

Hvis begravelsesberetningen er nøjagtig, så er følgeslutningen om den tomme grav altså heller ikke så fjern. Dette er også årsagen til, at kritikere, som benægter den tomme grav, føler sig tvunget til at argumentere imod selve begravelsesberetningen. Men Jesu begravelse synes dog at være en af de kendsgerninger, som der findes flest indicier for (Craig 2015: 205). Der bliver henvist til Jesu begravelse i meget tidlige, uafhængige kilder. Begravelsesberetningen er f.eks. en del af kildematerialet til Markusevangeliet (Mark 15,42-16,8). Og siden Markusevangeliet er det ældste af evangelierne, betyder det også, at denne beretning stammer fra en meget tidlig kilde, som de fleste forskere forbinder med øjenvidneberetninger (ibid.: 205-206). Og, som vi har set ovenfor, så henviser den gamle tradition i 1 Kor 15 også til Jesu begravelse. Spørgsmålet er så, om der er tale om den samme begivenhed i Markusevangeliet og 1 Kor 15. Dette spørgsmål besvares, når man sammenligner Paulus’ fire ὅτι-sætninger med Markusevangeliet på den ene hånd og Apostlenes Gerninger på den anden:

1 Kor 15,3-5 ApG 13,28-31 Mark 15,37-16,7
Kristus døde. Og selv om de ikke fandt noget grundlag for dødsdom, bad de Pilatus om at lade ham henrette. Men Jesus udstødte et højt skrig og udåndede.
Han blev begravet. De tog ham ned fra korset og lagde ham i en grav. Josef købte et lagen og tog ham ned, svøbte ham i lagnet og lagde ham i en grav.
Han blev rejst op. Men Gud oprejste ham fra de døde. ”Han er opstået, han er ikke her. Se, dér er stedet, hvor de lagde ham!”
Han blev set. Og i mange dage viste han sig for dem, der var fulgt med ham fra Galilæa til Jerusalem, og de er nu hans vidner over for folket. ”Men gå hen og sig til hans disciple og til Peter, at han går i forvejen for jer til Galilæa. Dér skal I se ham.”

Overensstemmelsen mellem disse uafhængige traditioner understreger, at Paulus’ fire ὅτι-sætninger er en slags opsummering af det grundlæggende hændelsesforløb vedrørende Jesu lidelse, død og opstandelse, inklusiv hans begravelse. Dermed støttes Jesu begravelse af nogle af de ældste, uafhængige kilder i Det Nye Testamente (ibid.: 207-208).

Ehrman mener derimod, at Jesu begravelse og en efterfølgende opdagelse af en tom grav er en senere udvikling. Og han konkluderer, at Jesus sandsynligvis ikke blev begravet. Men hvis han blev begravet, så vidste hans disciple i hvert fald ikke, hvor han blev begravet. I forbindelse med dette stiller Ehrman siden følgende spørgsmål: ”If there were no tomb for Jesus, or if no one knew where the tomb was, the bodily resurrection could not be proclaimed. You have to have a known tomb. But was there one? Did Joseph of Arimathea really bury Jesus?” (Ehrman 2014: 152). Ehrman er i tvivl vedrørende disse spørgsmål, både når det drejer sig om en kendt grav og en kendt person, der står for selve begravelsen, fordi Josef bliver jo ikke nævnt i traditionen i 1 Kor 15. Derudover mener han også, at det er meget usandsynligt, at Josef skulle have stået for Jesu begravelse, da Josef nemlig var medlem af synedriet. ”[T]his unknown person, Joseph, was one of the people who had called for Jesus’s death just the night before he was crucified. Why, after Jesus is dead, is he suddenly risking himself … and seeking to do an act of mercy by arranging for a decent burial for Jesus’s corpse?” (ibid.). Ehrman tvivler også på, at Jesus fik en ærefuld begravelse, fordi dengang var det normalt, at korsfæstede mennesker blev overladt på korset som føde for fuglene. Og som en del af straffen var det også normalt, at de korsfæstede efterfølgende blev kastet ned i en fællesgrav, hvor ligene meget hurtigt blev uigenkendelige pga. forrådnelse (ibid.: 160-161). Ehrman konkluderer med at sige, at opdagelsen af den tomme grav forudsætter, at der faktisk eksisterede en grav i forvejen, at graven var kendt, og at den også blev opdaget. Men hvis der er tvivl om gravens eksistens, så bliver beretningerne om den tomme grav dermed også tvivlsomme. Han mener altså, at der er mange årsager til at betvivle opdagelsen af den tomme grav (ibid.: 164).

I modsætning til Ehrman argumenterer Craig A. Evans for, at Josef af Arimatæa skal ses i lyset af den kulturelle baggrund. Siden det var det jødiske højeste råd, som overgav Jesus til romersk henrettelse, så var det også påhvilende for dem at sørge for en ærefuld begravelse. Og ifølge Evans fik Josef af Arimatæa tildelt præcis denne opgave. Dermed stemmer evangelierne altså overens med en jødisk begravelsespraksis, som endda blev respekteret af de romerske myndigheder i fredstid (Evans 2014: 88-89). Evans understreger bl.a. følgende:

[T]here is nothing irregular about the Gospels’ report that a member of the Sanhedrin requested permission to take down the body of Jesus and give it proper burial, in keeping with Jewish burial practices as they related to the executed. It is entirely in keeping with all that we know from the literature and from archaeology” (ibid.: 89).

Det, som Evans argumenterer for, fremgår også hos Josefus: ”[T]hey [i.e. the Romans] do not compel those that are subject to them to transgress the laws of their countries” (Josefus 1987: 798). Vedrørende prokuratoren, Tiberius Alexander, skriver Josefus også: “Tiberius Alexander, who, making no alterations of the ancient laws, kept the nation in tranquility” (ibid.: 611). Og en af disse skikke var nemlig, at man aldrig skulle undlade at begrave et lig (ibid.: 807). Arkæologien støtter også dette synspunkt. Evans fremhæver f.eks. en knogle krukke, som blev fundet i 1968:

The discovery in 1968 of an ossuary (ossuary no. 4 in Tomb I, at Giv’at ha-Mivtar) of a Jewish man named Yehohanan, who had obviously been crucified, provides archaeological evidence and insight into how Jesus himself may have been crucified … Later, the skeletal remains of the body – spike, fragment of wood, and all – were placed in the ossuary (Evans 2014: 83).

Når man bl.a. tager dette i betragtning, er man berettiget til at konkludere, at det er sandsynligt, at Jesus fik en ærefuld begravelse i overensstemmelse med samtidens jødiske skikke (ibid.: 89). I lyset af de jødiske begravelsesskikke har man også været opmærksom på, hvor Jesus blev begravet, da en efterfølgende hentning og begravelse af knoglerne også har været planlagt. Det er altså meget sandsynligt, at Jesus er blevet begravet i en kendt grav i overensstemmelse med jødisk skik, og at denne samme grav senere blev fundet tom (ibid.: 92-93).

2. Der berettes uafhængigt om den tomme grav i tidlige kilder. Dette har vi også været inde på vedrørende analysen af den gamle tradition i 1 Kor 15. Her så vi nemlig, at selvom Paulus ikke nævner den tomme grav i traditionen, så ligger tanken dog implicit i udtrykket opstandelse. I forbindelse med dette henviste jeg bl.a. også til Wrights forklaring: ”Let us be quite clear at this point: … when the early Christians said ’resurrection’ they meant it in the sense it bore both in paganism (which denied it) and in Judaism (… which affirmed it). Resurrection … meant bodily resurrection; and that is what the early Christians affirmed” (Wright 2003: 209). Og en legemlig opstandelse er en gravtømmende begivenhed. Når man derudover sammenligner de fire ὅτι-sætninger med Markusevangeliet på den ene hånd og Apostlenes Gerninger på den anden, ser man også, at den tredje sætning er en opsummering af beretningen om den tomme grav. Da der eksisterer meget tidlige, uafhængige kilder vedrørende den tomme grav, er dette også med til at understrege, at beretningen om den tomme grav ikke kan være resultatet af en legendarisk udvikling (Craig 2015: 209-210).

3. Graven blev sandsynligvis fundet af kvinder. Dette har vi også været inde på i forbindelse med detailanalysen, hvor jeg bl.a. understregede, at kvinder ikke blev anset som pålidelige vidner på Jesu tid. Når man tænker på kvindernes lave status og manglende mulighed til at fungere som vidner, er det mærkværdigt, at det nemlig er kvinder, som først opdager den tomme grav. Hvis den tome grav kun var en legende, ville det have været de mandlige disciple, der fandt graven. Ifølge Craig er dette også en pinlig indrømmelse:

The fact that women, whose testimony was deemed worthless, were the chief witnesses to the fact of the empty tomb can only be plausibly explained if, like it or not, they actually were the discoverers of the empty tomb, and the Gospels faithfully record what for them was a very embarrassing fact (ibid.: 213).

4. Den tidligste jødiske respons forudsætter den tomme grav. I Matt 28,11-15 får man et indtryk af, hvad den tidligste respons fra jødernes side har været. Her står der nemlig, at gravvagten bestikkes af ypperstepræsterne og de ældste og får besked på at sige: ”I skal sige: Hans disciple kom om natten og stjal ham, mens vi sov” (13). I dette ligger der en indrømmelse, da påstanden om ligtyveri nemlig forudsætter, at liget mangler. Dette er også et meget stærkt indicium for den tomme grav, da udsagnet ikke kommer fra Jesu venner, men fra Jesu fjender (ibid.: 214).

De ovenforstående faktorer understreger, at den tomme grav kan godtgøres som en historisk kendsgerning. Eller som Craig siger det: “As a historical fact, this seems to be well-established. According to Jacob Kremer, a New Testament critic who has specialized in the study of the resurrection: ‘By far most scholars hold firmly to the reliability of the biblical statements about the empty tomb’” (ibid.).[30]

7. Hvad er den bedste forklaring?

I indledningen fremgik det, at jeg ville undersøge, hvad der bedst forklarer den information, som vi har omkring Jesu opstandelse. Efter at have gjort rede for de fem minimale kendsgerninger ovenfor, vil jeg nu i det følgende inddrage nogle hypoteser og efterprøve dem på de minimale kendsgerninger. Den bedste hypotese er den, der kan forklare de fleste historiske kendsgerninger (Legarth 2016: 22). Her bruger jeg altså slutning til bedste forklaring som tilgang. Ifølge denne tilgang tager man nemlig udgangspunkt i de tilgængelige data og spørger dernæst, hvad der bedst forklarer disse data. Craig uddyber tilgangen på følgende måde:

Out of a pool of live options determined by our background beliefs, we select the best of various competing potential explanations to give a causal account of why the evidence is as it is rather than otherwise. The scientist can test his proposed explanation by performing experiments; the historian will test his by seeing how well it elucidates the historical evidence (Craig 2008: 232-233).

Derudover bruger historikere også forskellige kriterier, når de skal finde frem til den bedste forklaring på en historisk påstand. Nogle af de vigtigste kriterier er følgende:

  1. Den bedste forklaring har større forklaringsomfang end andre forklaringer.
  2. Den bedste forklaring har større forklaringskraft end andre forklaringer.
  3. Den bedste forklaring er mere rimelig end andre forklaringer.
  4. Den bedste forklaring er mindre konstrueret end andre forklaringer.[31]
  5. Den bedste forklaring afkræftes af færre accepterede forhold end andre forklaringer (Craig 2015: 228-229).

For at nå frem til en konklusion vil jeg i den følgende diskussion også tage udgangspunkt i disse kriterier. Det kan være svært at finde ud af, hvilken forklaring er bedst, da en hypotese kan klare sig godt vedrørende nogle kriterier, mens den ikke klarer sig så godt vedrørende andre kriterier. Men hvis en hypoteses forklaringsomfang og forklaringskraft er meget stor, så er der sandsynligvis også tale om en sand forklaring (ibid.: 229).

For at finde frem til den bedste forklaring på de minimale kendsgerninger, vil jeg i det følgende først og fremmest undersøge, hvordan opstandelseshypotesen klarer sig som forklaringsmodel. For at se om opstandelseshypotesen kan problematiseres, vil jeg dernæst undersøge den dominerende modsatrettede hypotese, nemlig hallucinationshypotesen.[32] Vedrørende denne hypotese understreger Gustavsson f.eks. følgende:

I den moderne litteratur er der frem for alt én hypotese, som findes i forskellige varianter, der diskuteres. Det handler om en psykologisk hypotese, som gør gældende, at møderne med den opstandne var hallucinationer, som var forårsaget af disciplenes skyldfølelse over at have svigtet Jesus (Gustavsson 2017: 235).

Hallucinationshypotesen er altså et forsøg på at give en naturalistisk forklaring på den kendsgerning, at disciplene virkelig troede, at de havde set den opstandne Jesus (Habermas 2004: 193). Da denne hypotese er dominerende blandt de modsatrettede hypoteser, synes det at være passende at fokusere særligt på denne og at sætte den op imod opstandelseshypotesen.

7.1. Jesus stod op fra de døde

Ovenfor er der gjort rede for fem minimale kendsgerninger vedrørende Jesu opstandelse, men hvad er så den bedste forklaring på disse kendsgerninger? I lyset af kriterierne for den bedste forklaring vil vi nu først og fremmest se på opstandelseshypotesen.

1. Forklaringsomfang. Opstandelseshypotesen har et stort forklaringsomfang, da den dækker alle fem minimale kendsgerninger. Dette kan opsummeres på følgende måde: Kort efter Jesu korsfæstelse og død troede disciplene, at de havde set ham opstået fra de døde. De sagde, at han havde vist sig både for enkeltpersoner samt grupper. Både Paulus og Jakob, som før havde betragtet Jesus som en falsk profet, kom også til at tro, at den opstandne Jesus havde vist sig for dem. Dette resulterede i, at begge to blev kristne. Dermed har vi vidnesbyrd både fra Jesu venner samt en kirkeforfølger og en skeptiker. Til syvende og sidst har vi også den tomme grav. Vedrørende dette konkluderer Habermas og Licona siden følgende: ”These facts point very strongly to Jesus’ resurrection from the dead, which accounts for all five very nicely” (Habermas & Licona 2004: 75-76).

2. Forklaringskraft. Opstandelseshypotesen har også stor forklaringskraft, da den giver en forklaring på alle fem minimale kendsgerninger, som jeg har fremhævet ovenfor. Tilsynekomsternes beskaffenhed er dog tvetydige, hvis de ikke bliver defineret på forhånd. Men denne tvetydighed forsvinder, når tilsynekomsterne bliver fortolket således, at der er tale om, at man ser Jesu opstandne legeme med sin normale synsevne. Denne definition stemmer også overens med en umiddelbar forståelse af opstandelsesberetningerne, som vi f.eks. har set i forbindelse med detailanalysen. I modsætning til hallucinationshypotesen kan denne definition også forklare den tomme grav (Licona 2010: 601). I forbindelse med dette synes Wrights konklusion også at være meget passende:

How, as a historian, do I explain these two facts, as I take them to be: the empty tomb and the appearances and visions of Jesus. The easiest explanation by far is that these things happened because Jesus really was raised from the dead, and the disciples really did meet him … The resurrection of Jesus does in fact provide a sufficient explanation for the empty tomb and the meetings with Jesus (Wright 2007: 212-213).

3. Rimelighed. Det kan være, at nogen vil sige, at opstandelseshypotesen er urimelig, da de døde normalt ikke vender tilbage til livet. Ifølge opstandelseshypotesen er der dog ikke tale om, at Jesus vender tilbage af naturlige årsager, men af overnaturlige årsager. Hvis et overnaturligt væsen (i.e. Gud) ønskede at rejse Jesus op fra de døde, så er opstandelseshypotesen også den mest rimelige forklaring på de minimale kendsgerninger (Licona 2010: 602). Denne hypoteses rimelighed vokser også eksponentielt, når man betragter den i sin historiske kontekst (dvs. Jesu liv og lære) og i sin filosofiske kontekst (dvs. indicierne for Guds eksistens). Hvis man tror, at Gud eksisterer, så er hypotesen, der siger, at Gud rejste Jesus op fra de døde, ikke mere usandsynlig end de modsatrettede hypoteser (Craig 2015: 245).

4. Mindre konstrueret. Udover at have stort forklaringsomfang og stor forklaringskraft kræver opstandelseshypotesen kun én yderligere antagelse, nemlig Guds eksistens. Men når der er tale om mennesker, som allerede tror på Gud, kan der egentligt heller ikke være tale om en yderligere antagelse af Guds eksistens, da dette jo er implicit i disse menneskers eksisterende viden (ibid.). Craig konkluderer følgende: “A supernatural explanation of the empty tomb, the resurrection appearances, and the origin of the Christian faith is not contrived given the context of Jesus’ own unparalleled life, ministry, and personal claims. A supernatural hypothesis readily fits into such a context” (ibid.: 246).

5. Afkræftet af færre accepterede forhold. Det ser ikke ud til at være nogen accepterede forhold, der afkræfter opstandelseshypotesen med mindre man mener, at udsagnet ”døde mennesker står ikke op fra de døde” er afkræftende. Men dette udsagn afkræfter dog ikke hypotesen, der siger, at Gud rejste Jesus op fra de døde. Det er nemlig ikke inkonsekvent at tro både at døde mennesker ikke står naturligt op fra de døde, og at Gud rejste Jesus op fra de døde (ibid.: 246-247).

Som tidligere nævnt, er der sandsynligvis tale om en sand forklaring, når en hypoteses forklaringsomfang og forklaringskraft er meget stor (ibid.: 229). Dette er tilfældet med opstandelseshypotesen. Som vi har set, opfylder den faktisk alle fem kriterier for den bedste forklaring og giver en forklaring af alle fem minimale kendsgerninger uden noget problem (Licona 2010: 606). I lyset af de minimale kendsgerninger samt kriterierne for den bedste forklaring er man derfor berettiget i at konkludere ligesom Legarth: ”Konklusionen er, at en lang række forhold gør det sandsynligt, at vi skal tolke den tomme grav, tilsynekomsterne og disciplenes tro på Jesu opstandelse som et vidnesbyrd om, at Jesus faktisk opstod legemligt fra de døde på tredjedagen” (Legarth 2016: 28).

Men for at sandsynliggøre, at opstandelseshypotesen er den bedste forklaring på de minimale kendsgerninger, er forudsætningen, at man kan gendrive de modsatrettede hypoteser (ibid.). I det følgende vil vi derfor se nærmere på den dominerende modsatrettede hypotese.

7.2. Det var en hallucination

Vedrørende de minimale kendsgerninger så vi, at disciplene i hvert fald troede, at de havde set den opstandne Jesus. Men er det muligt, at tilsynekomsterne blot var hallucinationer? Det mener Gerd Lüdemann i hvert fald, som er en af de mest fremtrædende talsmænd for denne hypotese i dag (Craig 2015: 239). I det følgende vil jeg først og fremmest gøre rede for Lüdemanns tilgang.

Lüdemanns hypotese fremgår bl.a. i hans bog The Resurrection of Christ. Her argumenterer han først og fremmest for, at Peter var offer for selvbedrag (Lüdemann 2004: 24). Lüdemann siger bl.a., at Peters vision var et resultat af enten en vrangforestilling eller ønsketænkning. Peters vision kom i forlængelse af hans dårlige samvittighed over at have fornægtet Jesus og hans sorg over Jesu død. Derfor byttede han den uromantiske virkelighed om med et fantasifoster (ibid.: 165). Lüdemann beskriver også denne proces på følgende måde: ”By a bold if unconscious leap Peter entered the world of his wishes. As a result he ‘saw’ Jesus and thus made it possible for the other disciples to ‘see’ Jesus as well” (ibid.: 166). Via visionen blev Peter på ny accepteret af ham, som Peter tidligere havde fornægtet. Og de andre disciple oplevede visionen som en tilgivelse for, at de tidligere havde forladt Jesus (ibid.: 174). Peter var altså ramt af sorg og dårlig samvittighed efter Jesu korsfæstelse og død. Siden han ikke var i stand til at bearbejde tabet af Jesus, skabte Peter en hallucinatorisk oplevelse af den opstandne Jesus i sin underbevidsthed. Derved blev den plagede Peter beroliget (Licona 2010: 498). Når Peter så fortalte de andre disciple om dette, oplevede de også en fælles hallucination. Ifølge Lüdemann kom dette som en følge af disciplenes lave kulturelle dannelse. Derfor troede de også i forvejen på spøgelser og mirakler (Lüdemann 2004: 175-176).

Vedrørende Jesu tilsynekomst for mere end ”fem hundrede brødre på én gang” (1 Kor 15,6a) understreger Lüdemann, at der antageligvis er tale om en slags grundlæggende legende, som kan spores tilbage til pinsebegivenheden i ApG 2 (ibid.: 73). Han konkluderer siden følgende:

One must understand the ”appearance to the more than five hundred brothers at one time” as the report of a mass ecstasy that took place in the early period of the community. One or more individuals provided the stimulus for it. Such an explanation fits in well with what has been worked out so far, namely, that the first appearance to Peter was the impulse to further appearances among the disciples (ibid.: 81).

Pga. 1 Kor 15,7 medgiver Lüdemann, at Jakob, Jesu bror, sandsynligvis har set Jesus efter hans død. Dette skete måske i forbindelse med tilsynekomsten for de mere end fem hundrede brødre på én gang. Efterfølgende har Jakob måske også selv haft en individuel vision af den opstandne. Ifølge Lüdemann skiller Jakobs vision sig dog fra Peters, da Jakob må have kendt til Peters vision, inden han selv ”så” sin ophøjede bror (ibid.: 82). Disciplenes lave kulturelle dannelse og derved deres tro på spøgelser og mirakler har altså haft en dynamisk kraft, som har ført til, at endda Jakob blev grebet af begejstringen (ibid.: 175-176).

Ifølge Lüdemann var Paulus offer for selvbedrag ligesom Peter. Derfor formulerer Lüdemann sig også på følgende måde: ”…I shall argue that both primary witnesses to Jesus’ resurrection, Peter and Paul, became victims of self-deception. For that very reason I shall narrate the early Christian belief in Jesus’ resurrection as a history of self-deception” (ibid.: 24). Lüdemann fortolker Rom 7 som en retrospektiv formulering, der beskriver konflikten i Paulus’ underbevidsthed, inden han blev omvendt til kristendommen (ibid.: 171). Konflikten bestod af to forskellige syn på Gud: “The humble and self-sacrificing Jesus represents for Paul a new vision of the Almighty: no longer a stern and demanding tyrant intent on punishing even those who could not help themselves, but a loving and forgiving leader who offered rest and peace to imperfect humans who accepted his grace” (ibid.: 170). Lüdemann konkluderer derfor, at Paulus’ heftige respons mod de kristne indikerer, at de kristnes forkyndelse havde en kraftig og foruroligende indflydelse på ham – noget, som Paulus også var tiltrukket af i underbevidstheden (ibid.: 169). Denne indre konflikt kulminerede siden med Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus: ”When Paul approached Damascus, there was a catastrophic breakthrough. Paul fled from his painful situation into the world of hallucination from which he soon returned to make himself the apostle of Jesus Christ, and finally the apostle to the Gentiles, commissioned by Christ himself” (ibid.: 171). Kort sagt opstod hallucinationerne altså som en følge af Paulus’ indre konflikter. Og når man når frem til den forståelse, at visioner normalt opstår som en følge af frustration, håb og længslen efter magt, er man nemlig i stand til at granske historie samt menneskers motivationer mere udførligt (ibid.: 49). Pga. sin jødiske baggrund var Paulus ikke i stand til at fortolke visionen af Jesus ulegemligt (Copan & Tacelli 2000: 151). Vedrørende Damaskus episoden konkluderer Lüdemann derfor:

As it is commonly understood, the word ”visions” intends both appearances – persons, things, or happenings – and auditory experiences – voices or other sounds – that do not originate in objective stimuli. Like dreams, they occur entirely within the human person, though visionaries often claim that the images and sounds have external origins. This was the experience of Paul, who never had a moment’s doubt that he had seen Christ just outside Damascus (Lüdemann 2004: 47).

Tilsynekomsterne er altså ikke objektive begivenheder. Derimod er der tale om subjektive erfaringer, der kom som en følge af forskellige psykologiske tilstande. Ifølge Lüdemann er denne beskrivelse af visionerne afgørende for forståelsen af de første tilsynekomster: ”[T]he earlier characterization … of his [i.e. Paul’s] vision as esoteric and ecstatic, yet proceeding from within the mind of a visionary, must be central to any attempt to understand the nature and circumstances of the very first appearances” (ibid.: 166). ApG 9,3-4 beskriver tilsynekomsten for Paulus på følgende måde: “Men undervejs, netop som han nærmede sig Damaskus, skinnede et lys fra himlen pludselig om ham. Han faldt til jorden og hørte en røst sige: ’Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig?’” Lüdemann forudsætter, at de andre disciple oplevede det samme, som Paulus oplevede udenfor Damaskus, og han indrømmer: ”Anyone who does not share the presupposition made here will not be able to make anything of what follows” (Copan & Tacelli 2000: 51). Lüdemann forstår altså tilsynekomsterne kun som noget subjektivt. Derfor konkluderer han også følgende: “The original Easter faith sprang from a visionary perception of Jesus being with God in Heaven. This phenomenon is properly denominated a vision, for though seen as being alive, Jesus was and remained in fact dead” (ibid.: 176).

Lüdemann gør rede for sin egen tilgang til evangelierne med følgende ord: ”So according to my own approach, the stories in Luke and John … reflect a secondary stage of the resurrection tradition … Again, source criticism and tradition criticism are everything here. You have to start with Paul and see that the Gospel stories are later developments” (ibid.: 54-55). Lüdemann mener altså, at man skal starte med Paulus’ vision af den opstandne. Men selvom den oprindelige kristendoms opstandelsestro var en vision, så var Paulus og de første kristne dog ikke i stand til at forstå opstandelsen på nogen anden måde end legemligt: ”Since the chief obstacle to that belief was the Palestinian setting of primitive Christianity, the resurrection was from the very beginning understood in bodily terms” (Lüdemann 2004: 180). I modsætning til en legemlig forståelse af opstandelsen fandtes der dog flere kristne, som havde en symbolsk opfattelse (ibid.: 178). Ifølge Lüdemann er dette f.eks. tilfældet i Korinth, hvor der er tale om en kollision mellem den jødiske og den hellenistiske opfattelse af opstandelsen: ”Thus the argument in Corinth between Paul and some members of the Corinthian community is also a clash between Jewish and Hellenistic thought. Among the Corinthians an overall understanding of the tradition was in vogue … a manifestly Hellenistic notion of epiphany” (Copan & Tacelli 2000: 151). I forbindelse med korinthermenigheden understreger Lüdemann endvidere, at den tomme grav ikke var en del af den oprindelige opstandelsesberetning. Derfor bliver den tomme grav heller ikke nævnt i den gamle tradition i 1 Kor 15 (ibid.: 153). Lüdemann argumenterer også for, at evangeliernes vægtlægning på den legemlige opstandelse var et apologetisk træk, som blev brugt i mødet med doketismen, der nemlig sagde, at Jesus kun tilsyneladende stod op legemligt (Lüdemann 2004: 35).

Ifølge Lüdemann var den oprindelige kristendom altså et resultat af en visionær opfattelse af, at Jesus var hos Gud i Himlen, selvom han egentlig forblev død. Den opstandne Jesus eksisterede derfor kun i disciplenes egen tankeverden. De havde den samme hallucinatoriske fantasi (ibid.: 176).

7.2.1. Analyse af Lüdemanns tilgang

Vi har set, at Lüdemann laver en psykologisk analyse af disciplene og forklarer visionerne som et resultat af deres psykologiske tilstand. Dette er dog meget spekulativt. I sin debat med Lüdemann understreger Craig f.eks. følgende:

Psychoanalysis is notoriously difficult even when the patient is seated in front of you, but it is virtually impossible with historical figures. That is why psychobiography is rejected by historians. Martin Hengel … writes, “Lüdemann … does not recognize these limits on the historian. Here he gets into the realm of psychological explanations, for which no verification is really possible…. The sources are far too limited for such psychologizing analyses” (Copan & Tacelli 2000: 50).

Som vi har set ovenfor argumenterer Lüdemann dog for følgende:

  • Peters vision kom i forlængelse af hans dårlige samvittighed over at have fornægtet Jesus og hans sorg over Jesu død.
  • Paulus’ reaktion mod de kristne tyder på, at de kristnes forkyndelse havde en kraftig indflydelse på ham, og at han var tiltrukket af kristendommen i underbevidstheden.
  • Jesu tilsynekomst for mere end fem hundrede brødre var en fælles ekstase, og Jakob, Jesu bror, blev måske også grebet af begejstring i forbindelse med denne begivenhed.

Men, som Hengel pointerer, kan psykologiske forklaringer af denne art ikke bekræftes. Lüdemann argumenterer også for, at disciplene oplevede en fælles hallucination. Dette er meget usandsynligt, da hallucinationer nemlig opstår hos enkelte individer og ikke i grupper. Habermas og Licona understreger f.eks. følgende:

[T]oday we know that hallucinations are private occurrences, which occur in the mind of an individual. They are not collective experiences. In a group, all of the people may be in the frame of mind to hallucinate, but each experiences hallucinations on an individual basis. Nor will they experience the same hallucination (Habermas & Licona 2004: 106).

Vedrørende de mere end fem hundrede brødre argumenterer Lüdemann også for, at der er tale om en fælles ekstase, der er forbundet med pinsebegivenheden i ApG 2. Årsagen til denne fælles ekstase var Peters beretning om sin egen vision: ”By a bold if unconscious leap Peter entered the world of his wishes. As a result he ‘saw’ Jesus and thus made it possible for the other disciples to ‘see’ Jesus as well” (Lüdemann 2004: 166). Dette er også meget spekulativt ifølge Licona: ”What he has actually provided is an unverified speculation supported by the example of another unverified speculation pertaining to Peter” (Licona 2010: 510). Pga. beretningernes forskellighed er det derudover meget svært at begrunde en forbindelse mellem ApG 2 og de mere end fem hundredes fælles ekstase. ApG 2 mangler nemlig alt det, som kendetegner påskebudskabet, især Jesu tilsynekomster! Derfor er det også meget usandsynligt, at pinsebegivenheden skulle have udviklet sig til påskebegivenheden (Copan & Tacelli 2000: 191).

Som vi har set, beskriver Lüdemann Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus som en vision, der kom som en følge af Paulus’ psykologiske tilstand. Pga. Paulus’ og de andre disciples jødiske baggrund var de dog ikke i stand til at fortolke opstandelsen på nogen anden måde end legemligt. Denne påstand er dog problematisk, når man betragter den i lyset af samtidens jødedom. Jøderne troede nemlig på en samlet opstandelse på den yderste dag. Derfor er det også mere sandsynligt, at Paulus og disciplene ville have fortolket deres hallucination af Jesus ulegemligt, siden den yderste dag endnu ikke havde fundet sted (Licona 2010: 511). I modsætning til deres jødiske tankesæt siger Paulus og disciplene dog, at der allerede nu er én, som er opstået legemligt fra de døde. Vedrørende dette kommenterer Wright: ”Now, no first-century Jew, as far as we know, believed there would be one person raised ahead of everybody else. So that’s a radical innovation, but they [i.e. the early Christians] all believed that (Wright 2007: 199).

Lüdemann forklarer Paulus’ omvendelse i lyset af en indre konflikt, som bestod af to forskellige syn på Gud, og han forstår Rom 7 som en retrospektiv formulering, der beskriver denne konflikt. Men der er dog intet, der tyder på, at Paulus skulle have været i tvivl om sit gudssyn, inden han blev omvendt til kristendommen. Derimod praler han af sit liv som lovlydig jøde: “Hvis nogen anden mener at kunne stole på noget ydre, så kan jeg det endnu mere: omskåret på ottendedagen, israelit af fødsel, af Benjamins stamme, hebræer af hebræere, lovtro farisæer, ivrig forfølger af kirken, uangribelig i lovretfærdighed” (Fil 3,4-6). Og, som vi så i forbindelse med de minimale kendsgerninger, taler Jesu korsfæstelse også imod tanken om, at jøden Paulus skulle have været tiltrukket af kristendommen i sit indre, da jøder nemlig ville have set Jesus som forbandet af Gud. Eller som Webb opsummerer problematikken: “Not only was it problematic in Jewish terms that their claimed Messiah was dead, but having been executed by crucifixion meant that he was under a divine curse and was to be viewed that way by faithful Jews as well” (Webb 2010: 693).

Lüdemann argumenterer også for, at selvom de første kristne troede, at Jesus stod op legemligt, så fandtes der flere, som havde en symbolsk opfattelse af opstandelsen. Ifølge Lüdemann var dette f.eks. tilfældet i Korinth, hvor der var tale om en kollision mellem den jødiske og den hellenistiske opfattelse af opstandelsen. Men, som vi har set i detailanalysen, er der egentlig ikke tale om forskellige fortolkninger af opstandelsen. Derimod er spørgsmålet, om man godkender eller afviser den legemlige opstandelse. Både i den hedenske og jødiske verden ville man jo have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse. Eller som Wright pointerer: ”Let us be quite clear at this point: … when the early Christians said ’resurrection’ they meant it in the sense it bore both in paganism (which denied it) and in Judaism (… which affirmed it). Resurrection … meant bodily resurrection; and that is what the early Christians affirmed” (Wright 2003: 209). Der er altså intet, der tyder på, at nogle af korintherne skulle have haft en symbolsk fortolkning af opstandelsen. Derimod var der nogle af dem, som afviste den legemlige opstandelse pga. deres kulturelle baggrund. Det er også usandsynligt, at evangeliernes vægtlægning på den legemlige opstandelse var et apologetisk træk, som blev brugt i mødet med doketismen. Hvis disciplene oprindelig troede på en legemlig opstandelse (hvilket Lüdemann også medgiver), så indebærer dette også, at doketismen kom som en respons til den oprindelige tro. Hvis evangelisterne responderede på doketismen, så var det for at irettesætte dem og føre dem tilbage til den oprindelige tro på den legemlige opstandelse (Licona 2010: 513). Det er også denne tro, som detailanalysen støtter, hvor der bl.a. bliver henvist til Fees understregning af tilsynekomsternes beskrivelse af opstandelsens objektive realitet: ”The resurrection of Jesus from the dead was not a form of ‘spiritual’ existence. Just as he was truly dead and buried, so he was truly raised from the dead bodily and seen by a large number of witnesses on a variety of occasions” (Fee 2014: 808).

7.2.2. Vurdering af Lüdemanns tilgang

I lyset af kriterierne for den bedste forklaring vil jeg nu i det følgende vurdere Lüdemanns hallucinationshypotese.

1. Forklaringsomfang. Lüdemanns hypotese giver en forklaring på Jesu korsfæstelse og død. Denne begivenhed er endda en forudsætning for selve hypotesen. Hypotesen giver også en forklaring på tilsynekomsterne for både individer og grupper af mennesker. Dog giver den ikke nogen forklaring på den tomme grav. Vedrørende dette kommenterer Craig f.eks.: ”I think this is the real Achilles’ heel of the hallucination hypothesis. It tries to explain the appearances, but it says absolutely nothing about the empty tomb. And thus its explanatory scope is too narrow” (Copan & Tacelli 2000: 49).

2. Forklaringskraft. Som sagt forklarer hypotesen ikke den tomme grav. Lüdemann argumenterer for, at den tomme grav ikke var en del af den oprindelige opstandelsesberetning, og at dette er årsagen til, at den tomme grav ikke bliver nævnt i traditionen i 1 Kor 15. Vedrørende detailanalysen har vi dog set, at det modsatte er tilfældet. Den tomme grav bliver ikke nævnt, fordi det ligger implicit i selve udtrykket opstandelse. Lüdemann argumenterer også for, at disciplene oplevede en fælles hallucination. Listen af øjenvidner i 1 Kor 15 problematiserer dog denne tanke. Som vi har set i detailanalysen, var der tale om objektive tilsynekomster, da ὤφθη i denne kontekst nemlig betyder, at Jesus visuelt kom til syne for disciplene. Og, som vi også har set, har Paulus sikkert tilføjet Jesu tilsynekomst for mere end ”fem hundrede brødre på én gang” (6a) af apologetiske årsager. Disse fem hundrede brødre kunne altså bekræfte tilsynekomsternes realitet, og at de havde erfaret det samme som Peter og Jakob (Osborne 2010: 780). Dette udelukker altså en rent subjektiv begivenhed. Ikke desto mindre argumenterer Lüdemann dog for, at Paulus havde en hallucination, som opstod som en følge af en indre konflikt. Og ifølge Lüdemann var disciplenes hallucinationer oprindelig lige som den, Paulus havde udenfor Damaskus. Derfor understreger Lüdemann følgende: ”[T]he real origin of early Christianity’s resurrection belief was a vision – which, as a subjective representation of a reportedly objective ‘event,’ comes very close to a symbolic or non-literal understanding of the resurrection (Lüdemann 2004: 180). Med vision mener Lüdemann altså, at deres oplevelser kun var noget, der foregik inde i disciplene selv og ikke undenfor. ”This phenomenon is properly denominated a vision, for though seen as being alive, Jesus was and remained in fact dead (ibid.: 176). En symbolsk og ikke-bogstavelig forståelse af opstandelsen er dog meget usandsynlig. Som vi har set i detailanalysen, er der egentlig ikke tale om forskellige fortolkninger af opstandelsen. Derimod er spørgsmålet, om man godkender eller afviser den legemlige opstandelse. Både i den hedenske og jødiske verden ville man nemlig have antaget, at opstandelse henviste til legemets opstandelse. Det ser altså ud til, at Lüdemann gør præcis det, som David Bruce pointerer:

Those who deny the bodily, eventful resurrection of Jesus are forced to import alien categories into first-century Jewish-Christian thinking to make sense of New Testament claims regarding the resurrected Jesus, and/or to deny the consistency of the latter narratives with the earlier correspondence, as if the narratives had illegitimately “concretized” the once-spiritual proclamation of Jesus’ exaltation (Bruce 2014: 121).

Derudover mangler hypotesen også forklaringskraft, når det gælder den psykologiske forklaring på Paulus’ oplevelse udenfor Damaskus. Som Hengel pointerer, kan psykologiske forklaringer af denne art nemlig ikke bekræftes. Og, som sagt, giver hypotesen heller ikke nogen forklaring på den tomme grav. Habermas og Licona understreger f.eks.: ”Even if the Twelve, Paul, and James had all experienced hallucinations of the risen Jesus, his body would still have been in the tomb” (Habermas & Licona 2004: 107).

Hypotesen giver altså ikke en fyldestgørende forklaring på de minimale kendsgerninger: den tomme grav og disciplenes tro på, at de virkelig havde set den opstandne Jesus. Den giver heller ikke en forklaring på kirkeforfølgeren Paulus’ omvendelse udenfor Damaskus. Selvom Lüdemann argumenterer for, at Paulus’ vision ikke havde nogen objektiv stimulus, så indeholder selve beretningen dog detaljer, der udelukker en rent subjektiv begivenhed. Paulus’ rejseledsagere hørte f.eks. den samme røst, som Paulus hørte (ApG 9,7).[33] Det ser altså ud til, at Lüdemann er selektiv vedrørende Damaskus episoden, som er helt afgørende for Lüdemanns hypotese. Han mener jo, at man skal starte med Paulus’ vision af den opstandne. Eller som Craig siger: ”Dr. Lüdemann admits that reducing the appearances to hallucinations depends on the presupposition that what Paul experienced on the Damascus Road was the same as what all the other disciples experienced” (Copan & Tacelli 2000: 51). I modsætning til Lüdemanns hypotese tyder alt dog på, at disciplene ikke oplevede det samme, som Paulus oplevede udenfor Damaskus. Og, som sagt, så indeholdt Paulus’ oplevelse også detaljer, der udelukker en rent subjektiv begivenhed, hvilket er med til at svække Lüdemanns påstand. Udover det mangler hallucinationshypotesen også forklaringskraft vedrørende Jesu tilsynekomst for Jakob. Som vi har set, troede Jakob jo ikke på Jesus, inden hans korsfæstelse og død. Derimod var han skeptisk overfor Jesus. Derfor er det også usandsynligt, at Jakob skulle have haft en hallucination af Jesus (ibid.: 191). Vedrørende Lüdemanns hypotese konkluderer Craig følgende:

Thus, not only does the Hallucination Hypothesis fail to explain the empty tomb (narrow explanatory scope), but it also does not explain well the very facts that it is called upon to explain, namely, the postmortem appearances and the origin of the disciples’ belief in Jesus’ resurrection (weak explanatory power) (ibid.: 193).

3. Rimelighed. Lüdemann forsøger at gøre sin hypotese rimelig med at argumentere ud fra Peters og Paulus’ psykologiske tilstande, som siden førte til deres hallucinationer. Men sådan en psykologisk forklaring kan, som sagt, ikke bekræftes. Vedrørende dette kommenterer Osborne også følgende:

Lüdemann believes that a guilt-ridden Peter in deep mourning psychologically dredged up an apparition of Jesus to help him in his mourning process. This seems plausible on the surface, but it is exceedingly difficult to move from this hallucinatory event to the confident cry of the early Christians, “He is risen from the dead!” Hallucinations do not normally make people willing to surrender their lives for a new religion, and they do not create movements that change the world (Osborne 2010: 779).

Udover dette er hypotesen også urimelig, da Lüdemann påstår, at alle tilsynekomsterne skulle have været visioner, der ikke havde nogen objektiv stimulus. I forbindelse med detailanalysen ser det dog ud til, at det modsatte er tilfældet. Hallucinationshypotesen er altså urimelig, når det gælder Lüdemanns psykologiske forklaringer samt hans reducering af tilsynekomsterne til blot subjektive visioner (Craig 2015: 243).

4. Mindre konstrueret. Lüdemanns hypotese er ad hoc, da den kræver nogle yderligere antagelser. F.eks.:

  • At Peters hallucination kom i forlængelse af hans dårlige samvittighed og sorg.
  • At de andre disciple også oplevede en fælles hallucination, efter at Peter havde fortalt dem om sin egen oplevelse.
  • At Paulus’ også havde en hallucination pga. hans indre konflikt mellem jødedom og kristendom.

Lüdemanns hypotese er altså meget svag, da han kommer med flere psykologiske betingelser, som ikke bliver tilstrækkeligt begrundet.

5. Afkræftet af færre accepterede forhold. Lüdemanns hypotese afkræftes af accepterede forhold så som:

  • At psykologiske forklaringer ikke er gennemførlige.
  • At Paulus stort set var tilfreds med sit liv som jøde under loven.
  • At Det Nye Testamente skelner mellem visioner og tilsynekomster af den opstandne Jesus (ibid.: 243-244).

Hallucinationshypotesen klarer sig altså ikke godt i lyset af kriterierne for den bedste forklaring. Den har et snævert forklaringsomfang. Den mangler forklaringskraft, når det gælder de påstande, som hypotesen fremsætter. Den er urimelig vedrørende nogle afgørende aspekter. Den ad hoc, og den modsiger også nogle accepterede forhold (Copan & Tacelli 2000: 199-200)

8. Endelig konklusion

I indledningen fremgik det, at jeg ville undersøge, om man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, og at jeg i forbindelse med dette også ville se nærmere på de filosofiske forudsætninger, og hvordan Jesu opstandelse fra de døde kan sandsynliggøres. I specialets første hoveddel blev tre filosofiske positioner undersøgt, og jeg konkluderede, at opstandelsen ikke skal udelukkes som en mulig forklaring, inden man har undersøgt det historiske materiale. Denne konklusion åbnede siden døren for specialets anden hoveddel, hvor der blev foretaget en eksegetisk gennemgang af 1 Kor 15,3-8. I forbindelse med denne tekst fandt jeg ud af, at Paulus her overleverer en tradition til korintherne, som han selv har modtaget tidligere. Traditionen er en slags opsummering af kristendommens grundlæggende lære – noget, som kan føres helt tilbage til kristendommens begyndelsesstadie. Den opstandnes tilsynekomster for disciplene er en del af denne grundlæggende lære. I detailanalysen konkluderede jeg også, at ὤφθη i denne kontekst henviser til tilsynekomsternes objektive realitet. Tilsynekomsterne var altså noget, som disciplene kunne se med deres egne øjne. Dette kan også knyttes til det, som jeg har været inde på i specialets tredje hoveddel vedrørende de minimale kendsgerninger: Jesu disciple troede virkelig, at han stod op fra de døde og viste sig for dem. I lyset af disse betragtninger må jeg sige, at jeg er enig med Prenter, når han understreger, at det er historisk muligt at tro på opstandelsen, og at den troende og den ikke-troende står på det samme historiske grundlag, når det gælder ydersiden af opstandelsesbegivenheden. Men, som Prenter understreger, så opstår uenigheden først ved tydningen af ydersiden. Var det “hallucination eller Guds handlen, bedrag eller den sidste tids første vårtegn?” (Prenter 2015: 28). Valget mellem disse to tydningsmuligheder er et trosvalg. “Dog bygger det på historisk virkelighed” (ibid.). I specialets fjerde hoveddel undersøgte jeg til sidst, hvad der bedst forklarer den historiske virkelighed. Her blev Prenters to tydningsmuligheder stillet op imod hinanden. Var det hallucination eller Guds handlen? Hvilken hypotese forklarer de fleste kendsgerninger? Vedrørende dette spørgsmål er jeg nået frem til, at opstandelseshypotesen står stærkest. Min undersøgelse af Lüdemanns hallucinationshypotese viser derimod, at den ikke formår at problematisere opstandelseshypotesen. I modsætning til hallucinationshypotesen opfylder opstandelseshypotesen nemlig alle fem kriterier for den bedste forklaring.

Men når det historiske argument for opstandelsen er så stærkt, hvorfor er der da så mange mennesker, som siger, ligesom Ramsdal, at de ikke kan tro på, at Jesus fysisk stod op af graven, da det bliver for overnaturligt for dem? Her kommer de filosofiske forudsætninger igen på banen. Hvis man har den filosofiske forudsætning, at undere ikke kan ske, og at de døde derfor heller ikke kan stå op af graven, så vil man også udelukke Jesu opstandelse som en historisk mulighed. Eller som Pannenberg siger: ”Certainly the possibilities that he [i.e. the historian] can consider in this will depend upon the understanding of reality that he brings with him to the task. If the historian approaches his work with the conviction that ‘the dead do not rise,’ then it has already been decided that Jesus also has not risen” (Pannenberg 1968: 97). Det ser altså ud til, at årsagen til afvisningen af opstandelseshypotesen er filosofisk snarere end historiografisk. Men hvis man undersøger det historiske materiale, uden at forudsætte eller ekskludere opstandelsen på forhånd, så følger konklusionen: Jesus stod op fra de døde (Licona 2010: 608). Vedrørende spørgsmålet om, hvorvidt man kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed, konkluderer jeg derfor, at man sagtens kan tale om Jesu opstandelse som en historisk begivenhed! Ligesom Legarth er jeg heller ikke i tvivl: ”Der er størst sandsynlighed for, at teksterne har ret i deres proklamation af Jesu legemlige opstandelse fra de døde. Det betyder, at kristendommen ikke bygger på et (selv)bedrag, men tværtimod på veldokumenterede fakta” (Legarth 2016: 33).

9. Litteraturliste

Bauckham, Richard. 2006. Jesus and the Eyewitnesses. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s. 307-308.

Bruce, David. 2014. The Resurrection of History: History, Theology, and the Resurrection of Jesus. Eugene, Oregon: Wipf and Stock (kindle edition), s. 1-141.

Bruce, F. F. 1982. Jesus and Christian Origins Outside the New Testament. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, s. 21-23; 36-41; 105.

Bruce, F. F. 1995. Men and Movements in the Primitive Church. Carlisle, United Kingdom: Paternoster Press, s. 86-90.

Clemens af Rom. 1885. The First Epistle of Clement to the Corinthians. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company, s. 6.

Ciampa, Roy E. & Brian S. Rosner. 2010. The First Letter to the Corinthians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s. 736-753.

Copan, Paul & Ronald K. Tacelli (red.). 2000. Jesus´ Resurrection: Fact or Figment? A Debate Between William Lane Craig & Gerd Lüdemann. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, s. 1-206.

Craig, William Lane. 2008. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. Wheaton, Illinois: Crossway Books, s. 232-234; 333-399.

Craig, William Lane. 2015. On Guard for Students: A Thinker’s Guide to the Christian Faith. Colorado Springs: David C Cook, s. 203-249.

Crossan, John Dominic. 2009. Jesus: A Revolutionary Biography. HarperCollins e-books, s. 136-178.

Ehrman, Bart D. 2014. How Jesus Became God. New York: HarperOne, s. 129-210.

Ellis, E. Earle (red). 1974. The Gospel of Luke. London: Oliphants, s. 273-274.

Eusebius af Cæsaria. 1890. The Church History of Eusebius. I: Eusebius: Church History, Life of Constantine the Great, and Oration in Praise of Constantine (Vol. 1). Philip Schaff & Henry Wace (red.). New York: Christian Literature Company, s. 125-128.

Evans, Craig A. 2014. Getting the Burial Traditions and Evidences Right. I: How God Became Jesus. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, s. 71-93.

Evans, C. Stephen. 1999. Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”. New York: Humanity Books, s. 247-280.

Fee, Gordon D. 2014. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, s. 793-817.

Fitzmyer, Joseph A. 2008. First Corinthians. I: The Anchor Yale Bible (vol. 32). New Haven and London: Yale University Press, s. 539-552.

Gregersen, Niels Henrik. 2015. Forord. I: Virkelig opstanden. Af Regin Prenter. København: Kristeligt Dagblads Forlag (elektronisk udgave), s. 3-8.

Groothuis, Douglas. 2011. Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, s. 527-563.

Gustavsson, Stefan. 2000. Med god grund. København: Credo Forlag, s. 136-159.

Gustavsson, Stefan. 2017. Skeptikerens guide til Jesus 2 – Jesu identitet og opstandelse. Fredericia: Forlagsgruppen Lohse, s. 149-249.

Habermas, Gary. 2004. The Case for Christ’s Resurrection. I: To Everyone an Answer: A Case for the Christian Worldview. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press (kindle edition), s. 180-198.

Habermas, Gary. 2009. Tracing Jesus´ Resurrection to Its Earliest Eyewitness Accounts. I: God Is Great, God Is Good. William Lane Craig og Chad Meister (red.). Downers Grove, IL: InterVarsity Press, s. 202-215.

Habermas, Gary R. & Michael R. Licona. 2004. The Case for the Resurrection of Jesus. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, s. 1-352.

Holmberg, Bengt. 2001. Människa och mer: Jesus i forskningens ljus. Lund: Arcus förlag, s. 155-159.

Hume, David. 2010. Undersøgelser: Erkendelsesteori & Moralfilosofi. København: Informations Forlag, s. 178-204.

Højlund, Asger Chr. 2010. Pannenbergs kristologi – en præsentation og en kritik. Oploaded på SEE-J, Nordisk Teologi, s. 1-14.

Ignatius af Antiokia. 1885. The Epistle of Ignatius to the Smyrnæans. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company, s. 87.

Irenæus af Lyon. 1885. Irenæus against Heresies. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Vol. 1). Alexander Roberts, James Donaldson & A. Cleveland Coxe (red.). Buffalo, NY: Christian Literature Company, s. 416.

Josefus, Flavius. 1987. The Works of Josephus: Complete and Unabridged. Oversat af William Whiston. Peabody: Hendrickson, s. 361; 480; 538; 611; 798; 807.

Kelly, J. N. D. 2011. Early Christian Creeds. Third edition. London / New York: Continuum International Publishing Group, s. 16-17.

Kierkegaard, Søren. 1995. Philosophiske Smuler. København: C. A. Reitzels Forlag, s. 1-106.

Kierkegaard, Søren. 2002. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. I: Søren Kierkegaards Skrifter Bind 7. København: Gads Forlag, s. 29-52; 121-122; 526.

Kingo, Anders (red.). 1996. At være samtidig med sig selv: Søren Kierkegaard-tekster på nudansk. København: Gyldendal, s. 308.

Lake, Kirsopp. 1907. The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ. London; New York: Williams & Norgate; G. P. Putnam’s Sons, s. 250-252.

Legarth, Peter V. 2016. Fortæller evangelierne historier eller historie? I: Opstand om opstandelsen. Jørgen Sejergaard & Henrik Højlund (red.). Fredericia: Credo, s. 21-33.

Lessing, Gotthold Ephraim. 1989. Om beviset i ånd og kraft. I: Teologiske tekster: Udvalg af klassiske dogmatiske tekster. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, s. 310-321.

Lewis. C.S. 2001. Miracles: A Preliminary Study. London: HarperCollins Publishers, s. 1-273.

Licona, Michael R. 2010. The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, s. 107-132; 171-182; 199-257; 302-469; 495-519; 582-610.

Lüdemann, Gerd. 2004. The Resurrection of Christ: A Historical Inquiry. New York: Prometheus Books, s. 1-248.

McGrath, Alister E. 2011. Christian Theology: An Introduction. Oxford: Wiley-Blackwell (kindle edition), s. 295-314.

Mortensen, Jan Holm. 2016. Gammel vin på nye sække. I: Opstand om opstandelsen. Jørgen Sejergaard & Henrik Højlund (red.). Fredericia: Credo, s. 79.

O’Brien, Peter T. 1991. The Epistle to the Philippians. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, s. 198.

Osborne, Grant R. 2010. Jesus’ Empty Tomb and His Appearance in Jerusalem. I: Key Events in the Life of the Historical Jesus. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William. B. Eerdmans Publishing Company, s. 775-823.

Pannenberg, Wolfhart. 1968. Jesus – God and Man. Philadelphia: The Westminster Press, second Edition, s. 1-114.

Pannenberg, Wolfhart. 1995. Systematic Theology. Volume 2. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, s. 359-363.

Prenter, Regin. 2015. Virkelig opstanden. København: Kristeligt Dagblads Forlag (elektronisk udgave), s. 10-34.

Tacitus. 2009. Tacitus Annales 15. bog, 44. I: Veje til Rom: Romersk litteratur fra Plautus til Juvenal. Af Ole Thomsen. Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, s. 421-422.

Thiselton, Anthony C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s. 1169-1213.

Thulstrup, Niels. 1995. Indledning. I: Philosophiske Smuler. Af Søren Kierkegaard. København: C. A. Reitzels Forlag A/S, s. V-XXI.

Vermes, Geza. 1995. The Dead Sea Scrolls in English. Fourth Edition. Sheffield: Sheffield Academic Press, s. 337.

Webb, Robert L. 2010. The Roman Examination and Crucifixion of Jesus: Their Historicity and Implications. I: Key Events in the Life of the Historical Jesus. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William. B. Eerdmans Publishing Company, s. 669-773.

Witherington, Ben, III. 1995. Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s. 299-302.

Wright, N. T. 2003. The Resurrection of the Son of God. London: Society for Promoting Christian Knowledge, s. 209-210; 312-329; 560; 607-608.

Wright, N. T. 2007. What Evidence Is There for the Resurrection of Christ? I: There Is a God – How the World´s Most Notorious Atheist Changed His Mind. Af Antony Flew. New York: HarperCollins Puplishers, s. 195-213.

Internettet

Habermas, Gary R. 1976. The Resurrection of Jesus: A Rational Inquiry. A Dissertation Submitted to Michigan State University. http://www.garyhabermas.com/books/dissertation/habermas_dissertation_1976.pdf (08-03-2017), s. 26-48; 81-113; 172-197; 210; 225-259.

Primærtekst

Aland, Barbara, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini & Bruce M. Metzger. 2012. Novum Testamentum Graece (28th Edition). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Bibelen. Den hellige Skrifts kanoniske Bøger. 1992. Det Danske Bibelselskab.

Hjælpemidler

Bauer, Walter, Frederick William Danker, William F. Arndt & F. Wilburt Gingrich (BDAG). 2000. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. Third Edition. Chicago: University of Chicago Press, s. 311.

Lane, D. J. V. 1996. New Bible Dictionary. Third Edition. D. R. W. Wood, I. H. Marshall, A. R. Millard, J. I. Packer, & D. J. Wiseman (red.). Leicester, England; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, s. 1199.

Louw, Johannes P. & Eugene A. Nida. 1996. Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains. Electronic ed. of the 2nd edition. Volume 1. New York: United Bible Societies, s. 256.

[1] http://denstoredanske.dk/Sprog,_religion_og_filosofi/Sprog/Fremmedord/in-io/indicium

[2] På engelsk: “The Minimal Facts Approach.”

[3] Se afsnit 6 samt note 19.

[4] I denne opgave følger jeg Stephen T. Davis definition af naturalisme og supranaturalisme: ”Naturalism, let´s say, is the doctrine that maintains (1) nature alone exists (where ”nature” is the sum total of physical reality); (2) nature is uncreated; (3) nature is uniform, regular and continuous (there are no nonnatural events); and (4) every event is in principle explainable in naturalistic terms. Supernaturalism, let´s say, is the doctrine that maintains (1) something else beside nature exists, namely, God; (2) nature depends for its existence on God; (3) the regularity of natural events can be and sometimes is interrupted by God; and (4) such divine interruptions are in natural terms quite unpredictable and inexplicaple (Copan & Tacelli 2000: 73).

[5] Denne tilgang kaldes også for en slutning til bedste forklaring. Læs mere om denne slutningsform i afsnit 7.

[6] Lewis definerer et under på følgende måde: ”I use the word Miracle to mean an interference with Nature by supernatural power. Unless there exists, in addition to Nature, something else which we may call the supernatural, there can be no miracles” (Lewis 2001: 5).

[7] I sin afhandling drøfter Habermas de ligheder, som kendetegner de forskellige definitioner af et under. Når han sammenligner Humes og Lewis’ definitioner (samt tre andre), ser han f.eks., at alle definitioner understreger, at et virkeligt under ville kræve en overnaturlig indgriben, og at der ville være tale om noget, som ikke kunne have en naturlig forklaring. Efterfølgende giver Habermas sin egen definition: “In this paper, the writer will refer to a miracle as an event which interferes with the laws of nature, but does not violate them. They cannot be explained by any natural causes … and thus must be accomplished by some type of Supernatural activity. They are effected for a purpose and may be percieved by man’s senses” (Habermas 1976: 28-29).

[8] Anders Kingo giver følgende definition af dette begreb: “approksimationen betyder tilnærmelse: dette gradvis at nærme sig noget” (Kingo 1996: 308).

[9] Her følger jeg den ordforklaring, som gives i New Bible Dictionary: “TRADITION (Gk. paradosis). That which is handed down, particularly teaching handed down from a teacher to his disciples…” (Lane 1996: 1199).

[10] Se afsnit 6.

[11] Se oversættelse nedenfor.

[12] Se diskussion af Galaterbrevets datering i note 20.

[13] J. N. D. Kelly understreger også det samme i bogen Early Christian Creeds: ”This is manifestly a summary drawn up for catechetical purposes or for preaching: it gives the gist of the Christian message in a concentrated form” (Kelly 2011: 17).

[14] Fee noterer følgende: “While it is true that there is no explicit Christology in this creed, the resurrection is the primary experiential catalyst for such theologizing in the early church” (Fee 2014: 801).

[15] Se også Mark 14,58; Matt 26,61; Mark 15,29; Matt 27,40.

[16] Jeg oversætter ὤφθη på samme måde, som Wright gør: “Some, wanting to stress the ‘visionary’ nature of the appearances, and hence to insert the thin end of a wedge with which to force a ‘non-objective’ understanding of Easter, have emphasized the meaning ‘appeared’, and the parallel uses in which the subject is a non-bodily ‘apparition’, rather than someone or something within the normal space-time universe. The fact that it is followed in each case by a dative indicates that ‘appeared to’ may be marginally preferable. However, the verb is passive, and its normal meaning would be ‘was seen by’” (Wright 2003: 323).

[17] Bruce pointerer endvidere, at Jesu tilsynekomst for Jakob var utvivlsomt noget, som Paulus fik at vide fra Jakob selv, under hans første besøg i Jerusalem, ligesom han også hørte om Jesu tilsynekomst for Peter fra Peter selv under det samme besøg (Bruce 1995: 90).

[18] Se indledning.

[19] Vedrørende den tomme grav konkluderer Habermas, at ca. 75% af forskere anser den tomme grav som en historisk kendsgerning (Habermas & Licona 2004: 70). Forskere, som accepterer den tomme grav, er f.eks.: ”Blank, Blinzler, Bode, von Champenhausen, Delorme, Dhanis, Grundmann, Hengel, Lehmann, Leon-Dufour, Lichtenstein, Manek, Martini, Mussner, Nauck, Rengstorff, Ruckstuhl, Schenke, Schmitt, Schubert, Schwank, Schweizer, Seidensticker, Strobel, Stuhlmacher, Trilling, Vogtle, and Wilckens. These are listed by New Testament critic, Jacob Kremer, whose own name can be added (Die Osterevangelien – Geschichten um Geschichte [Stuttgart, Germany: Katholisches Bibelwerk, 1977], 49-50. Craig lists sixteen additional prominent scholars, most of whom are not evangelical: Benoit, Brown, Clark, Dunn, Ellis, Gundry, Hooke, Jeremias, Klappert, Ladd, Lane, Marshall, Moule, Perry, Robinson, and Schnackenburg (Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus, 374). These forty-five prominent scholars believe that there was an empty tomb, for whatever reason. Gary Habermas’s very recent study identified more than one hundred scholars who accept one or more arguments in favor of the empty tomb versus thirty-five who accept one or more arguments against it. This is about a 3:1 ratio (ibid.: 287).

[20] Dateringen af Galaterbrevet og rækkefølgen af Paulus’ breve er omdiskuteret indenfor Paulus forskningen. Ifølge den senere datering (53-54 e.Kr.) skrev Paulus Galaterbrevet under hans tredje missionsrejse (52-57 e.Kr.), hvilket gør Paulus’ første brev til Thessalonikerne til hans ældste brev (50 e.Kr.). Ifølge den tidligere datering (49 e.Kr.) skrev Paulus derimod Galaterbrevet efter hans første missionsrejse og inden apostelmødet i Jerusalem, hvilket gør Galaterbrevet til Paulus’ ældste brev. Spørgsmålet om, hvilket af Paulus’ breve er ældst, er dog irrelevant for pågældende diskussion, da Paulus ikke nævner Jesu korsfæstelse i hans første brev til Thessalonikerne. Derfor er Galaterbrevet i hvert fald Paulus’ ældste reference til Jesu korsfæstelse (Webb 2010: 671).

[21] I sin kommentar til Filipperbrevet understreger Peter T. O’Brien f.eks. følgende: “Since Ernst Lohmeyer’s study on Phil. 2:6–11 the scholarly consensus has been that this passage is a self-contained poetic unit. There is no evidence to suggest it was a later interpolation into the original letter, and most recent writers consider the hymn to have been composed independently of and prior to the writing of Philippians” (O’Brien 1991: 198).

[22] Vedrørende dette brev giver Irenæus (ca. 185) også følgende oplysninger: ”Clement was allotted the bishopric. This man, as he had seen the blessed apostles, and had been conversant with them, might be said to have the preaching of the apostles still echoing [in his ears], and their traditions before his eyes. Nor was he alone [in this], for there were many still remaining who had received instructions from the apostles. In the time of this Clement, no small dissension having occurred among the brethren at Corinth, the Church in Rome despatched a most powerful letter to the Corinthians” (Irenæus af Lyon 1885: 416).

[23] Gal 1,12-16.22-23; 1 Kor 15,9-10; Fil 3,6-7.

[24] ApG 7,58; 8,1-3; 22,1-5; 26,4-5.9-11.

[25] Matt 13,55-56; Mark 6,3.

[26] Hegesippus’ egen tekst er gået tabt, men Eusebius henviser dog til Hegesippus i hans kirkehistorie, hvor han bl.a. skriver følgende: ”Hegesippus, who lived immediately after the apostles, gives the most accurate account [i.e. of James’ death] in the fifth book of his Memoirs. He writes as follows…” (Eusebius af Cæsaria 1890: 125).

[27] I forbindelse med dette kommenterer Bruce følgende: ”None of the canonical Gospels records that the risen Christ appeared to James. Paul briefly states that he did so (I Corinthians 15. 7), having probably received the information from James himself (cf. Galatians 1. 19, where Paul mentions that he met ‘James the Lord’s brother’ in Jerusalem in the third year after his conversion). If we had no reference at all to such an appearance to James, we should be compelled to postulate that something of the sort took place: otherwise it would be difficult to understand how James and other members of the holy family, who remained aloof from Jesus during his Palestinian ministry, came to be closely and prominently associated with his followers after his death and resurrection” (Bruce 1982: 105).

[28] Se note 26.

[29] Jf. afsnit 5.4.

[30] Se note 19.

[31] Her er der tale om, hvor mange nye formodninger en hypotese må inddrage, som ikke er implicit i den eksisterende viden (Craig 2015: 245).

[32] De modsatrettede hypoteser bliver ofte kaldt naturalistiske forklaringer, fordi de appellerer til en naturalistisk forklaring på Jesu opstandelse i stedet for en supranaturalistisk forklaring (Habermas & Licona 2004: 81). Udover hallucinationshypotesen findes der også andre modsatrettede hypoteser så som den, der siger, at der var tale om en sammensværgelse. Ifølge denne hypotese stjal disciplene Jesu lig og opdigtede dernæst en løgn omkring hans tilsynekomster (Craig 2015: 229). En anden hypotese siger, at Jesus kun var skindød. Ifølge denne hypotese var Jesus ikke helt død, når han blev taget ned af korset. Han kom til sine sanser igen inde i graven, flygtede og overbeviste disciplene, at han var stået op fra de døde (ibid.: 236). Og så findes der også en hypotese, der siger, at kvinderne gik til den forkerte grav. Kirsopp Lake var den første til at foreslå denne hypotese i 1907. Lake tvivler på, at kvinderne var i stand til at være helt sikre i, at den grav, som de besøgte, rent faktisk var den grav, de havde set Jesus blive begravet i (Lake 1907: 250).

[33] Vedrørende forskellen mellem tilsynekomsterne for disciplene og Paulus noterer Habermas og Licona følgende: “One may rightly ask how we might define Paul’s experience, since it appears to be different than those of the disciples. It certainly does not appear to have been a subjective vision. Yet it does not appear to have been an objective vision either, since the experience was perceived fully by Paul’s natural senses and partially by those of his traveling companions” (Habermas & Licona 2004: 305).

Hvat er hitt ófødda?

Forsprákarar hjá Pro Vita argumentera fyri, at ein sakleys og verjuleys menniskja verður dripin við vilja, tá ið ein fosturtøka verður framd. Grundgevingin er greið:

1. Tað er skeivt at drepa sakleys menniskju við vilja.

2. Við fosturtøku verður ein sakleys menniskja dripin við vilja.

3. Tessvegna er tað skeivt at fremja fosturtøkur.

Av tí at næstan øll menniskju eru samd viðvíkjandi tí fyrru fortreytini, so er tað í roynd og veru bert ein spurningur, ið ein má fáa greiðu á: Hvat er hitt ófødda? Verður ein sakleys menniskja dripin, tá ið ein fosturtøka verður framd? Hetta er tann brennandi spurningurin! Um tey óføddu ikki eru menniskju, so er eingin rættvísgering av fosturtøku neyðug. Men um tey óføddu harafturímóti eru menniskju, so er eingin rættvísgering av fosturtøku nóg góð. Um eitt verjuleyst barn verður dripið, tá ið ein fosturtøka verður framd, so eigur fosturtøka als ikki at verða loyvd!

Vísindaliga sæð er tað ikki nakað ivamál um, nær lívið byrjar, nevniliga tá ið eggið verður gitið. Hitt ófødda er ein fullfíggja, einstøk livandi menniskja:

Fullfíggja: Hitt gitna eggið er fullfíggja líka frá fyrstantíð. Øll upplýsingin, ið nýtist at vera har, er har. Tað einasta, ið tað hevur brúk fyri, er tíð til at vaksa.

Einstøk: Hitt gitna eggið hevur eitt serstakt arvafrøðiligt eyðkenni. Hitt ófødda barnið er sostatt ikki ein partur av mammuni. Harafturímóti er tað ein einstøk vera inni í mammuni.

Livandi: Hitt gitna eggið sýnir alt tað, ið eyðkennir biologiskt lív: stoffskifti, vøkst, reaktión og nøring.

Menniskja: Hitt gitna eggið hevur DNA’ið hjá einari menniskju.

Hitt ófødda er altso ein fullfíggja, einstøk livandi menniskja líka frá gitinaðarstundini. Og tað einasta, sum tað hevur brúk fyri, er rætta føðslu og rættar lívstreytir fyri at fara ígjøgnum øll menningarstigini hjá einari menniskju.

Heimspekiliga sæð finst eingin avgerandi moralskur munur millum hitt ófødda barnið, sum tú einaferð var, og vaksnu menniskjuna, sum tú ert í dag. Bundni, umhvørvi, menningarstig og stødd er ikki so viðkomandi, sum fortalarar fyri fosturtøku vilja hava hesi at vera.

  • Bundni: Um tað er lívsførleikin, sum gevur menniskjum virði, so eru øll tey, sum eru bundin at insulin ella nýraheilivági, ikki virðismikil. Sostatt høvdu hesi tá heldur ikki havt rætt til lívið.
  • Umhvørvi: Hvar tú ert staddur hevur onga ávirkan á, hvør tú ert. Broytist títt virði, tá ið tú fert yvir um vegin ella vendir tær í songini? Um ikki, hvussu kann tá ein tjúgu cm lang ferð niður gjøgnum føðikanalina brádliga broyta grundleggjandi natúruna hjá hinum ófødda frá at vera ein ikki-virðismikil hópur av vevnaði til eina virðismikla menniskju? Um hini óføddu ikki longu eru menniskju og virðismikil, so kann ein broyting av umhvørvinum heldur ikki gera tey til nakað tílíkt.
  • Menningarstig: Tað er satt, at hitt ófødda barnið ikki er á sama menningarstigi sum tú og eg, men hví skuldi hetta verið viðkomandi? Fýra ára gamlar gentur eru heldur ikki á sama menningarstigi sum fjúrtan ára gamlar. Eiga eldri børn at hava meira rætt til lívið, enn teirra yngru systkin? Summi fólk siga, at tað er tilvitanin um okkum sjálvi, sum ger okkum virðismikil, men um hetta er satt, so kunnu nýføðingar heldur ikki sigast at vera virðismikil menniskju. Nýføðingar, sum eru seks vikur, mangla ein beinleiðis førleika til at útinna menniskjaligt sálarligt virksemi. Tað sama er galdandi hjá teimum, sum liggja í koma, sum sova, og sum hava alzheimers sjúkuna.
  • Stødd: Ja, tey óføddu eru minni enn nýføðingar og vaksin, men hví skuldi hetta verið viðkomandi? Ynskja vit veruliga at siga, at stór fólk eru meira virðismikil enn lítil fólk? Vanliga eru mannfólk størri enn konufólk, men hetta merkir tó ikki, at mannfólk hava uppiborðið meira rættindi. Stødd er ikki tað sama sum virði.

Í stuttum er tað nógv meira skynsamt at leggja dent á, at sjálvt um menniskju eru sera ymisk, tá ið tað kemur til evni, avrik og menningarstig, so eru tey tó javnsett (og virðismikil), tí at tey eiga lut í somu menniskjaligu natúru. Menniskju hava nevniliga virði vegna tað, sum tey longu eru, og ikki vegna nakran ávísan eginleika, sum tey kunnu fáa ella missa í teirra lívi.

Skapaði í Guds mynd

Sambært Bíbliuni er lívsins friðhalgan rótfest og grundløgd í skapanini. Mannaættin verður ikki uppfatað sum ein kosmisk tilvild, men sum úrslitið av eini nærlagdari skapan av einum ævigum Gudi. Mannavirðið stavar sostatt frá Gudi.

Skapanarsøgan í 1 Mós veitir okkum orsøkina til mannavirðið:

"Og Guð segði: »Vær viljum gera menniskjur eftir okkara mynd, okkum líkar, og tær skulu ráða yvir havsins fiskum og yvir himmalsins fuglum og yvir fenaðinum og yvir øllum villdjórunum á jørðini og yvir øllum skriðkyktunum, sum skríða á jørðini!« Og Guð skapaði mannin eftir síni mynd, í Guðs mynd skapaði hann hann, sum kall og konu skapaði hann tey" (1 Mós 1,26-27).

Bíblian staðfestir altso klárt og tíðiliga, at øll menniskju eru virðismikil, tí at tey eru skapaði í Guds mynd. Við øðrum orðum eru menniskju virðismikil vegna tað, sum tey eru, og ikki vegna tað, sum tey kunnu gera. Menniskju eru rætt og slætt virðismikil, tí at tey eru menniskju. Síðani menniskju eru skapaði í Guds mynd, er tað strangliga bannað at drepa: “Tú mást ikki sláa í hel” (2 Mós 20, 13). Við fosturtøku verður ein sakleys og verjuleys menniskja dripin við vilja. Og Bíbliunnar forboð ímóti drápi er tí eisini galdandi viðvíkjandi teimum óføddu.

Trý grundleggjandi uppáhald

Tað finnast trý grundleggjandi uppáhald fyri, hví summi hóast hetta góðtaka fosturtøku:

1. Ein heldur, at hitt ófødda ikki er ein menniskja.

2. Ein heldur, at summi menniskju ikki eru virðismikil.

3. Ein heldur, at kvinnan ræður yvir sínum egna likami.

Her er eitt yvirlit, sum vónandi kann vera ein hjálp viðvíkjandi spurninginum um fosturtøku:

praesentation4

Keldur

Koukl, Gregory. 2015. Pro-Life Defence Quick-Reference Guide. Stand to Reason.

Sproul, R.C. 2010. Abortion: A Rational Look at an Emotional Issue. Florida: Reformation Trust, s. 21.

http://www.caseforlife.com/

https://www.challies.com/articles/making-the-case-abortion/

https://strplace.wordpress.com/2010/09/30/answer-every-defense-for-abortion-chart-amp-video/ 

 

Grundtvigs kirkepolitiske udvikling

GrundtvigByHansen

I 1825 kommer Grundtvigs indsats stærkt til udtryk i hans skrift “Kirkens Gienmæle”, der kommer som en reaktion mod Dr. H. N. Clausens bog “Catholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, Lære og Ritus”. Ifølge Thyssen så Grundtvig i Clausens bog “indbegrebet af den teologi, han måtte bekæmpe, og han tog straks kampen op med et skarpt modskrift, en tordentale fra først til sidst, som han kaldte “Kirkens Gienmæle”. Det var en pjece, skrevet i hast, men den blev skelsættende som udtryk for Grundtvigs nye kirkeforståelse.” Læs mere her

Den oldkirkelige tonaturlære

christ_mosaic

I Fil 2,5-11 er der tale om en bevægelse: Jesus var lig med Gud, men tog på sig en tjeners skikkelse. Den samme bevægelse findes i øvrigt også i den følgende tekst fra Johannesevangeliet: “I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud … Og Ordet blev kød og tog bolig iblandt os…” (Joh 1,1.14a). I forbindelse med denne bevægelse opstår det, som Hägglund kalder for det egentlige kristologiske problem. Hvordan skal vi forstå dobbeltheden mellem det guddommelige og det menneskelige? Gives der en sammenhængende forklaring? Læs mere her

Vilhelm Becks teologiske udgangspunkt

Beck

I forordet til Kurt E. Larsens bog “Vilhelm Beck – missionspræsten” understreger Larsen, at Beck på flere måder har sat “sit klare fingeraftryk på det praktiske kirkeliv i Danmark – sådan at flere karakteristiske kendetegn ved det danske kirkeliv i dag kan føres tilbage til ham. Skal man forstå dansk kirkeliv i dag, herunder Indre Mission som en vigtig del heraf, kommer man derfor ikke udenom Vilhelm Beck.” Læs mere her

Johannes’ kaldelsesvision på Patmos

9 Jeg, Johannes, jeres broder og fælles med jer i trængslen og kongeriget og udholdenheden i Jesus, var på øen, der kaldes Patmos, for Guds ords og Jesu vidnesbyrds skyld. 10 Jeg var i ånden på Herrens dag, og jeg hørte bag mig en høj stemme ligesom en trompet 11 sige: “Det, som du ser, skriv det i en bog og send den til de syv menigheder, til Efesus og til Smyrna og til Pergamon og til Thyatira og til Sardes og til Filadelfia og til Laodikea.” 12 Og jeg vendte mig om for at se den stemme, der talte til mig, og da jeg vendte mig om, så jeg syv guldlysestager 13 og midt mellem lysstagerne en, der lignede en menneskesøn, iklædt til fødderne og med et guldbælte om brystet, 14 og hans hoved og hår var hvidt som hvid uld, som sne, og hans øjne som luende ild, 15 og hans fødder var ligesom fin bronze, der gløder i ovnen, og hans stemme var som lyden af mange vande. 16 Og i hans højre hånd holdt han syv stjerner, og ud af hans mund kom der et tveægget skarpt sværd, og hans udseende var, som når solen skinner i sin styrke. 17 Og da jeg så ham, faldt jeg for hans fødder som død, og han lagde sin højre hånd på mig og sagde: “Frygt ikke! Jeg er den første og den sidste, 18 og den levende, og jeg var død, og se, jeg er levende i evighedernes evigheder, og jeg har dødens og Hades’ nøgler. 19 Skriv derfor det, som du så, både det, som er, og det, som skal ske efter dette…” (Åb 1,9-19, egen oversættelse).

Parafrase

9: Situation (og selvpræsentation)

10-11: Audition

10a: I Ånden på Herrens dag

10b: Han hører en stemme

11a: Første formaning til at skrive

11b: Send til de syv menigheder

12-16: Vision

12a: Johannes vender sig for at se

12b: Han ser syv guldlysestager

13a: Han ser menneskesønnen mellem lysestagerne

13b: Menneskesønnens tøj

14-16: Menneskesønnens udseende

17-19: Johannes´ reaktion og menneskesønnens respons

17a: Johannes falder for hans fødder

17b: Frygt ikke

17c-18: Selvpræsentation

17c: Den første og den sidste

18a: Levende i evighedernes evigheder

18b: Dødens og Hades’ nøgler

19: Anden formaning til at skrive

Kontekstbestemmelse

Johannes’ Åbenbaring kan deles op på følgende måde:

Indledning (1,1-8)

Første hoveddel (1,9-3,22)

Anden hoveddel (4,1-22,5)

Afslutning (22,6-21)

Åb 1,9-19 er altså en del af første hoveddel i Johannes’ Åbenbaring. Første hoveddel kan derudover også deles op i to dele. Den første strækker sig fra 1,9-20. Og den anden strækker sig fra 2,1-3,22. Vi befinder os i første del af første hoveddel i Johannes’ Åbenbaring, som handler om Johannes’ kaldelsesvision på Patmos. Den pågældende tekst kommer lige efter indledningen, hvor vi bl.a. læser: “Jesu Kristi åbenbaring, som Gud gav ham for at vise sine tjenere, hvad der snart må ske, og som han kundgjorde ved at sende sin engel til sin tjener Johannes” (1,1). Ifølge Beale beskriver ordet ἀποκάλυψις bogens emne og beskaffenhed (Beale 1999: 177). Der er tale om en slags apokalyptisk profeti, hvilket også kommer til udtryk i prologen (1,1-3), hvor “åbenbaring” og “profetiens ord” bruges sideløbende (ibid.: 182). Aune beskriver den pågældende tekst på følgende måde:

”Rev 1:9-20 is a relatively short first-person singular narrative of a vision of the exalted Christ in which John receives a command to write what he sees in a book and send it to the seven Christian congregations” (Aune 2006: 127).

Formaningen til at skrive (γράψον) gentages siden ved indledningen til hver hilsen til de syv menigheder (2-3).

Detailanalyse
Situation (og selvpræsentation)

9: I sin selvpræsentation identificerer Johannes sig med sine læsere, når han siger, at han er deres broder og fælles med dem “i trængslen og kongeriget og udholdenheden i Jesus”. Beale understreger, at de tre dativer (τῇ θλίψει καὶ βασιλείᾳ καὶ ὑπομονῇ), der kun har en artikel, skal fortolkes som en slags enhed, der særligt henviser til Jesus (ἐν Ἰησοῦ). Derudover understreger Beale også forbindelsen mellem βασιλείᾳ i det pågældende vers og temaet om kongedømmet i 1,5-7, hvor Johannes bl.a. siger, at Jesus har “gjort os til et kongedømme, præster for Gud” (6). Johannes og hans kristne fællesskab hører altså til Jesu rige. Ifølge Beale er dette dog et rige, som er tæt forbundet med trængsel:

This is a formula for kingship: faithful endurance through tribulation is the means by which one reigns in the present with Jesus. Believers are not mere subjects in Christ’s kingdom. “Fellow partaker” underscores the active involvement of saints not only in enduring tribulation, but also in reigning in the midst of tribulation (Beale 1999: 201).

Trængslen (τῇ θλίψει) gælder både for menighedens nutidige og fremtidige situation (se 2,10). Og i trængselstiden gælder det at være udholdende (ὑπομονῇ). Beale pointerer også, at den udholdende tro er nødvendig i mødet med falsk lærdom og forfølgelse, som kan friste de kristne til at gå på kompromis med deres tro. Dette underbygges f.eks. med 2,2-3, hvor “ὑπομονήν” indikerer trofasthed og modstand mod falsk lærdom samt 3,10, hvor “ὑπομονήν” henviser til en vedvarende troskab mod Jesus skønt forfølgelsens realitet (ibid.: 202).

Johannes skriver fra øen Patmos, hvor han er i eksil p.g.a. hans forkyndelse (διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ). Ifølge Mounce har Patmos muligvis været en ø, som de romerske myndigheder har brugt til at huse deres straffefanger på. Når Johannes understreger, at han befinder sig på Patmos “for Guds ords og Jesu vidnesbyrds skyld”, så indikerer dette også, at de romerske myndigheder har anset Johannes’ forkyndelse for at være oprørsk. Ifølge Mounce har myndighederne derfor tilsyneladende også sendt ham til Patmos i et forsøg på at hindre kristendommens udbredelse (Mounce 1997: 54-55).

Audition

10-11: Johannes siger, at han var i ånden (ἐγενόμην ἐν πνεύματι) på åbenbaringsdagen (10a). Han er i en åndelig tilstand, som ifølge Mounce bedst kan beskrives som en slags trance. Johannes har altså en ekstatisk oplevelse, når han modtager åbenbaringen. Han er også i ånden i 4,2, men konteksten synes dog at indikere, at der er tale om den samme vision, fordi Johannes henviser jo til den samme stemme, som han havde hørt tidligere (1,10): “og den røst, jeg først havde hørt tale til mig, og som lød som en basun, sagde…” (4,1). Ifølge Mulholland tyder dette på, at 1,10 og 4,2 er uløseligt forbundet, og at der ikke er tale om to forskellige visioner, men at der snarere er tale om to forskellige aspekter af en og samme vision (Mulholland 2011: 457). Vi læser også, at Johannes’ befinder sig i denne trancetilstand på Herrens dag (ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ). Ifølge Mounce er dette sandsynligvis det første tilfælde i den kristne litteratur, hvor Herrens dag bliver brugt om den første dag i ugen, d.v.s. søndag. Søndag er Herrens dag, fordi Jesus stod op fra de døde søndag morgen (Mounce 1997: 55-56).

Det er altså på denne dag, søndag, at Johannes hører en høj stemme bag sig (10b). Nogle mener, at det er en engel og ikke Jesus, som taler her, da Jesu stemme beskrives som lyden af mange vande senere i kapitlet (15). Det er dog mest sandsynligt, at stemmen tilhører Jesus, fordi de efterfølgende vers (17-19) understreger nemlig, at det er Jesus, som kalder Johannes til at skrive. Ifølge Mounce er det derfor naturligt at gå ud fra, at det er den samme stemme, som taler i v. 10-11 (Mounce 1997: 56). Stemmen formaner Johannes til at skrive det, som han ser i en bog (11a) og sende den til de syv menigheder (11b).

Vision

12-16: Når Johannes vender sig for at se den stemme, der talte til ham (12a), ser han syv guldlysestager (12b). Som sagt får vi en forklaring af de syv guldlysestager i 1,20: “de syv lysestager er de syv menigheder.” Midt mellem lysstagerne ser Johannes en, “der lignede en menneskesøn” (13a). Mounce understreger, at Dan 7,13 fungerer som baggrund til betegnelsen “ὅμοιον υἱὸν ἀνθρώπου”. Selvom der findes forskellige meninger om, hvordan man skal forstå betegnelsen, så synes konteksten dog at underbygge en forbindelse mellem menneskesønnen og Jesus, da det jo er den ophøjede Kristus, der taler i de efterfølgende vers (17-18), hvor Jesus beskriver sig selv som den præeksisterende, døde og opstandne (Mounce 1997: 57). Johannes ser altså Jesus midt mellem lysestagerne, d.v.s. at lysestagerne (menighederne) står i Jesu nærvær. Ligesom templets syvarmede lysestage repræsenterede Guds nærvær (Zak 4,2.6), således står menighederne også i Jesu nærvær (Mulholland 2011: 428). Beale understreger også forbindelsen mellem pågældende tekst og Dan 7 samt 10, hvor han bl.a. pointerer, hvilken betydning det har, når attributterne hos “den gamle af dage” (Dan 7,9-12) overføres til Jesus. Ifølge Beale er dette nemlig med til at fremhæve Jesu dømmende rolle (Beale 1999: 209).

I visionen er menneskesønnen “iklædt til fødderne og med et guldbælte om brystet” (13b). Ifølge Mulholland bliver Jesus her beskrevet som en præstelig figur (jf. 2 Mos 28-29). I LXX bliver ordet, som Johannes bruger vedrørende Jesu iklædning (ποδήρης), næsten udelukkende brugt i forbindelse med ypperstepræstens iklædning. Derudover bliver bæltet (ζώνη) bl.a. også brugt i forbindelse med ypperstepræstens bælte (Mulholland 2011: 428).

Efter beskrivelsen af menneskesønnens tøj giver Johannes siden en beskrivelse af menneskesønnens udseende (14-16). Først og fremmest skriver Johannes, at menneskesønnens ”hoved og hår var hvidt som hvid uld, som sne” (14a). I Dan 7,9 beskrives ”den gamle af dage” på en lignende måde: ”hans klæder var hvide som sne, og håret på hans hoved var rent som uld.” Ifølge Mounce bliver Daniels beskrivelse overført til den ophøjede Jesus i Johannes’ Åbenbaring med nogle små modifikationer. Mounce pointerer også, at det er med til at understrege den høje kristologi i Johannes’ Åbenbaring, når disse guddommelige titler og attributter bliver tilskrevet Jesus. Johannes skriver også, at menneskesønnens øjne var som luende ild (14b). Her har vi endnu en allusion til Daniels Bog: ”hans øjne som flammende fakler…” (Dan 10,6a). Ifølge Mounce udtrykker ordene ”οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρός” Jesu gennemtrængende indsigt vedrørende de syv menigheder samt verdenshistoriens gang som helhed (Mounce 1997: 59). I Johannes’ vision har menneskesønnen fødder ”ligesom fin bronze, der gløder i ovnen” (15a). Ifølge Beale henviser dette til Jesu moralske renhed, og at denne kommer til at fungere som grundlag for hans krav om, at de, der er i hans nærvær, også skal genspejle den samme renhed (Beale 1999: 209-210). Johannes beskriver menneskesønnens stemme “som lyden af mange vande” (15b). I Ez 43,2 beskrives lyden af Guds herlighed også som “lyden af vældige vande”. Ifølge Beale er Guds stemme i Ez 43,2 lokaliseret tæt ved endetidstemplet (kap. 40-48), og jødiske skrifter lokaliserede den endda i selve templet. Menneskesønnens stemme er ligeledes lokaliseret i kontekst af et himmelsk tempel, som understreger Jesu guddommelige attributter ydermere (ibid.: 210). I sin vision ser Johannes menneskesønnen holde syv stjerner i sin højre hånd (16a). Dette får læseren en forklaring af i 1,20: “De syv stjerner er de syv menigheders engle”. Der er delte meninger om englenes identitet. I lyset af tekster så som Dan 10,13 og 12,1 argumenterer Beale og McDonough f.eks. for, at der kan være tale om engle, som fungerer som repræsentanter for Guds folk (Beale & McDonough 2007: 1092). Mulholland understreger derimod, at “ἄγγελος” betyder “budbringer”, og at de syv menigheders engle derfor ikke er overnaturlige væsener i denne kontekst, men at der er tale om nogle bestemte personer, der virkede som fællesskabets repræsentanter overfor Gud (Mulholland 2011: 432-433). Johannes skriver, at der kom et tveægget skarpt sværd ud af menneskesønnens mund (16b). Ifølge Beale og McDonough er profetierne i Es 11,4 og 49,2 baggrunden til denne formulering. De understreger også, at dette er med til at skildre Jesus som den eskatologiske dommer (Beale & McDonough 2007: 1092). Til sidst skriver Johannes, at menneskesønnens udseende var, som når solen skinner i sin styrke (16c). Ifølge Mulholland er dette en variant af Dan 10,6: “hans ansigt strålede som lynet” (Mulholland 2011: 429).

Johannes´ reaktion og menneskesønnens respons

17-19: Siden følger Johannes’ reaktion på hans vision. Han falder for menneskesønnens fødder som død (17a). Beale understreger, at Johannes’ reaktion følger det firefoldige mønster i Dan 8 og 10, hvor profeten har en vision, falder ned på knæ i frygt, bliver styrket af et himmelsk væsen og modtager dernæst flere åbenbaringer fra dette væsen. Ifølge Beale er dette med til at give Johannes’ budskab en gammeltestamentlig profetisk autoritet (Beale 1999: 213). Jesus lægger derefter sin højre hånd på Johannes. Ifølge Mounce formidler den højre hånd (δεξιός) magt og velsignelse (Mounce 1997: 61). Johannes skal ikke frygte (17b), fordi han, der taler til ham, er “den første og den sidste” (17c). Når menneskesønnen kalder sig selv “ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος”, så er dette en klar henvisning til Jahves udsagn om sig selv i Es 41,4; 44,6 og 48,12 (Beale & McDonough 2007: 1092). Ifølge Mounce understreger denne titel Guds suveræne herredømme, og dette giver dermed også ordene “μὴ φοβοῦ” en vis tyngde (Mounce 1997: 61). Menneskesønnen præsenterer sig selv som den levende, der var død, men som lever i evighedernes evigheder (18a). Bauckham giver en tankevækkende forklaring af dette:

Whereas of God it is said that he is ‘the One who is and who was and who is to come’ (1:8) or that he is ‘the One who lives forever and ever’ (4:9, 10; 10:6; 15:7), Christ says: ‘I was dead, and behold, I am alive forever and ever’ (1:18). His eternal livingness was interrupted by the experience of a human death, and he shares the eternal life of God through triumph over death (Bauckham 1993: 55).

Jesu delagtighed i det guddommelige herredømme giver ham dermed også myndighed over død og Hades (18b) gennem hans død og opstandelse (ibid.). Mounce understreger også, at magten over dødens og Hades’ nøgler tilhører kun Gud ifølge den jødiske litteratur, men når vi så læser, at Jesus “har dødens og Hades’ nøgler”, så er dette også med til at understrege den høje kristologi i Johannes’ Åbenbaring (Mounce 1997: 61-62).

Til sidst bliver formaningen i v. 11 gentaget og udfoldet (19). Ifølge Mounce er der mange, som deler dette vers op i tre dele, hvor “det, som du så” refererer til den tidligere vision af menneskesønnen, og “det, som er” refererer til de syv menigheder i kap. 2-3, mens “det, som skal ske efter dette” refererer til visionerne, der begynder i kap. 4 og fortsætter til bogens afslutning. Men ifølge Mounce skal verset deles op i to dele og ikke tre. Dette forklarer han ved at understrege, at det er det første udsagn (γράψον οὖν ἃ εἶδες), som er det afgørende. Mounce understreger, at “ἃ εἶδες” refererer til de visioner, som vil blive udfoldet i de kommende kapitler “både det, som er, og det, som skal ske”. Umiddelbart synes dette dog ikke at stemme overens med aoristen (εἶδες). I forbindelse med dette giver Aune følgende forklaring:

“[T]he author is using εἶδες as an epistolary aorist; i.e., while the visions he was about to record were yet to be seen by him, from the standpoint of the reader they belong to the past” (Aune 1997: 106).
Samlet tolkning

Vi har set, at Johannes identificerer sig med sine læsere. Han er deres broder og fælles med dem “i trængslen og kongeriget og udholdenheden i Jesus”. I forbindelse med dette understregede Beale, at den udholdende tro er nødvendig i mødet med falsk lærdom og forfølgelse. Johannes siger også, at han var “i ånden på Herrens dag”. Han er altså i en trancetilstand på en søndag, hvor han hører en høj stemme bag sig. Stemmen, som sandsynligvis tilhører Jesus, siger til Johannes, at han skal skrive det, som han ser, i en bog og sende den til de syv menigheder. Dette er den første formaning til at skrive. Johannes ser menneskesønnen (Jesus) mellem lysstagerne (menighederne). Dette er en indikation på, at menighederne står i Jesu nærvær. I forlængelse af dette har vi også set forbindelsen til Dan 7 og 10, hvor Beale bl.a. understreger, at Jesu dømmende rolle fremhæves, når attributterne hos “den gamle af dage” bliver overført til Jesus. Derudover bliver Jesus også beskrevet som en præstelig figur, når Johannes ser menneskesønnen “iklædt til fødderne og med et guldbælte om brystet”. Johannes giver siden en beskrivelse af menneskesønnens udseende, hvor vi møder adskillige allusioner til Det Gamle Testamente. Vedrørende forbindelsen mellem Johannes’ Åbenbaring og Daniels Bog pointerer Mounce f.eks., at det er med til at understrege den høje kristologi i Johannes’ Åbenbaring, når de guddommelige titler og attributter bliver tilskrevet Jesus. I forbindelse med det tveæggede sværd, så vi, at dette er med til at skildre Jesus som eskatologisk dommer. Til sidst var vi inde på Johannes’ reaktion. I forbindelse med dette understregede Beale, at Johannes’ reaktion følger det firefoldige mønster i Dan 8 og 10, og at dette er med til at give Johannes’ budskab en gammeltestamentlig profetisk autoritet. Teksten ender med en gentagelse og udfoldelse af formaningen til at skrive.

Litteraturliste

Aune, D. E. 1997. Revelation 1–5, WBC 52A, Dallas: Word Incorporated.

Aune, David E. 2006. An Intertextual Reading of the Apocalypse of John. I: Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity. Collected Essays, WUNT 199, Tübingen: Mohr Siebeck.

Bauckham, Richard. 1993. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge: Cambridge University Press. Kindle Edition.

Beale, Gregory K. 1999. The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, MI; Carlisle, Cumbria: W.B. Eerdmans; Paternoster Press.

Beale, G. K. & Sean M. McDonough. 2007. Revelation. I: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Redigeret af G. K. Beale og D. A. Carson. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Collins, John J. 2000. Bidrag til en definition af genren “apokalypse”. I: Læsninger og tolkninger af Det Nye Testamente, Tekst og teologi 2. Redigeret af Geert Hallbäck og Troels Engberg-Pedersen. Frederiksberg: Forlaget ANIS.

Holladay, Carl R. 2005. Revelation. I: A Critical Introduction to the New Testament. Nashville: Abingdon. CD-Rom version.

Mounce, Robert H. 1997. The Book of Revelation. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Mulholland Jr., M. Robert. 2011. James, 1-2 Peter, Jude, Revelation. I: Cornerstone Biblical Commentary, volume 18. Carol Stream, Illinois: Tyndale House Publishers.

Det moralske argument for Guds eksistens

I 1979 skrev Professor Arthur Allen Leff en artikel, hvor han bekræfter de triste udsigter, som opstår, når vi er det eneste, som vi har, når det drejer sig om moral (Baggett & Walls 2011: 2-3). Leff giver en meget ærlig beskrivelse af etik og retfærdighed i en verden uden Gud. Som ateist ønskede han desperat at tro på to ting: For det første, at mennesker kunne opdage autoritative regler for livet. For det andet, at mennesker var fuldstændig frie. Men siden Gud, ifølge Leff, ikke fandtes, troede han, at mennesker ikke har adgang til autoritative regler. Og han indrømmede, at det eneste, som vi står tilbage med, er fuldkommen vilkårlighed, fordi intet moralsk udsagn kan overleve det forhånende: ”Sez who?” (Copan 2012: Introduction). Leff afslutter sin artikel med disse ord:

Only if ethics were something unspeakable by
us, could law be unnatural, and therefore,
unchallengeable. As things now stand,
everything is up for grabs.

Nevertheless:
Napalming babies is bad.
Starving the poor is wicked.
Buying and selling each other is depraved.
Those who stood up to and died resisting 
Hitler, Stalin, Amin, and Pol Pot - and General Custer too - have earned salvation.
Those who acquiesced deserve to be damned.
There is in the world such a thing as evil.
(All together now:) Sez who?
God help us (Groothuis 2011: 354).

Hvad er moralens fundament? Hvis vi f.eks. er det eneste fundament, som vi har, når det drejer sig om moral, kan vi da have nogen adgang til autoritative regler? Eller står vi blot tilbage med fuldkommen vilkårlighed?

I denne artikel kommer jeg til at arbejde med spørgsmål som disse, hvor jeg vil forsøge at besvare Leffs ”Sez who?” ud fra det moralske argument for Guds eksistens. Her vil jeg undersøge, om menneskers moral kan spores tilbage til Gud som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral, dvs. en moral, som er uafhængig af menneskers mening, modsat en subjektiv moral, som nemlig er afhængig af menneskers mening (Craig 2010: 130).

I bogen Philosophical Foundations for a Christian Worldview spørger J. P. Moreland og William Lane Craig, om vi kan være gode uden Gud? De understreger, at spørgsmålet ikke drejer sig om, om man kan være god, hvis man ikke tror på Gud. Ifølge dem ville det være arrogant at påstå, at man ikke kunne være god, fordi man ikke troede på Gud. Men det er ikke det, spørgsmålet handler om. Derimod handler det om det metaetiske spørgsmål vedrørende moralens objektivitet. Moreland og Craig peger på, at der er mange filosoffer, som har argumenteret for, at de moralske værdiers objektivitet, moralske pligter samt moralsk ansvar er sikret, hvis Gud eksisterer. Hvis Gud derimod ikke eksisterer, så er moral kun en menneskelig konvention, subjektiv og uforpligtende. Ifølge Moreland og Craig kan mennesker da sagtens fortsætte med at handle, ligesom de har gjort, men uden Guds eksistens vil disse handlinger dog ikke længere kunne siges at være gode eller onde, siden objektive moralske værdier ikke eksisterer, hvis Gud ikke eksisterer. Og i den forstand kan man derfor heller ikke være god uden Gud. Men hvis vi derimod tror, at moralske værdier og pligter virkelig er objektive, så tilvejebringer dette også en moralsk årsag til at tro på Gud (Moreland & Craig 2003: 490-491).

Moreland og Craig forklarer, at objektive moralske værdier betyder, at man kan tale om rigtigt og forkert uafhængigt af menneskers holdninger. Det er f.eks. det samme som at sige, at nazistisk antisemitisme var moralskt forkastelig, selvom nazisterne mente, at det, som de gjorde, var godt. Og det ville stadig have været moralsk forkasteligt, hvis det viste sig, at nazisterne vandt 2. verdenskrig og fik udryddet eller hjernevasket alle dem, som var uenige med dem. Ifølge klassisk teisme er Guds egen hellige og gode natur årsagen til eksistensen af en absolut standard, som alle gerninger skal måles efter (ibid.: 491).

Den ateistiske hypotese

Hvilke konsekvenser har en ateistisk hypotese for moralen? Hvad er de moralske værdiers fundament, hvis Gud ikke eksisterer? Ifølge Moreland og Craig bliver det svært at se, hvorfor man skulle tænke, at mennesker er specielle, og at deres moral er objektivt gyldig, hvis Gud ikke eksisterer (ibid.).

Hvis det nu viser sig, at homo sapiens har udviklet en slags ”flokmoral”, som er nyttig vedrørende kampen for at overleve, hvad er det så, som gør denne ”flokmoral” forpligtende? Moreland og Craig understreger igen, at spørgsmålet ikke drejer sig om, at man skal tro på Gud for at leve et moralsk godt liv. Ifølge filosoffen, Paul Kurtz, handler det centrale spørgsmål vedrørende moral og etiske principper derimod om deres ontologiske fundament. Hvis de hverken stammer fra Gud eller er forankret i en transcendent grundvold, er de så ikke kun flygtige? Ifølge Moreland og Craig synes enhver årsag til at betragte homo sapiens’ ”flokmoral” som en objektiv sand moral at være fjernet, hvis Gud ikke er til. Da er mennesker kun et produkt af tilfældighed. Eller, som Moreland og Craig selv siger:

Human beings are just accidental by-products of nature that have evolved relatively recently on an infinitesimal speck of dust lost somewhere in a hostile and mindless universe and which are doomed to perish individually and collectively in a relatively short time (ibid.: 492).

Moreland og Craig konkluderer med at sige, at hvis Gud ikke eksisterer, så har man også årsag til at tænke, at objektive moralske værdier og pligter heller ikke eksisterer. Da har vi hverken moralske pligter eller moralsk ansvarlighed for vores gerninger. Men hvis vi derimod tror, at objektive moralske værdier og pligter virkelig eksisterer, så har vi også en god årsag til at tro, at Gud eksisterer (ibid.: 495).

Det moralske argument

Craig formulerer det moralske argument på følgende måde:

1. Hvis Gud ikke er til, så er objektive moralske værdier og pligter heller ikke til.

2. Objektive moralske værdier og pligter er til.

3. Derfor er Gud til (Craig 2010: 129).

Her er der tale om et deduktivt argument, som er formuleret således, at konklusionen følger med nødvendighed, hvis præmisserne er sande. For at undgå misforståelse af det moralske argument er det meget vigtigt, at man først og fremmest skelner mellem ontologi og epistemologi. Craig beskriver forskellen på følgende måde: Moralsk ontologi handler om realiteten af moralske værdier og egenskaber. Moralsk epistemologi handler om vores kendskab til moralske sandheder (Craig 2008: 176). Og vedrørende det moralske argument stiller man nemlig spørgsmålet: Hvis Gud ikke eksisterer, eksisterer der så objektive moralske værdier og pligter? Der er altså ikke tale om, at en objektiv moral er betinget af tro på Gud. Derimod er der tale om, at en objektiv moral er betinget af Guds eksistens (Craig 2010: 134).

Første præmis

Den første præmis siger, at hvis Gud ikke eksisterer, så eksisterer objektive moralske værdier og pligter heller ikke. Craig understreger, at moralske værdier traditionelt er blevet funderet i Gud som det højeste gode, men han spørger også, hvad årsagen til vores moralske værdier kan være, hvis Gud ikke er til. Hvorfor tænke, at mennesker har moralsk værdi, hvis Gud ikke eksisterer? (ibid.: 131). Craig konkluderer, at han fra et ateistisk synspunkt ikke kan se, hvorfor homo sapiens’ ”flokmoral” skulle være objektivt sand. Ifølge Craig ville mennesker gøre sig skyldig i speciesisme,[2] hvis de holdt fast ved en påstand om en objektiv sand ”flokmoral” i en gudløs verden (ibid.: 132).

Den første præmis siger også, at objektive moralske pligter kræver Guds eksistens. Craig understreger, at moralske pligter traditionelt er blevet betragtet som noget, der springer ud fra Guds bud, men hvis Gud ikke eksisterer, hvilket fundament findes der så for objektive moralske pligter? Craig siger, at hvis ateisme er sand, så er mennesker kun dyr, og dyr er ikke moralsk forpligtet over for hinanden. Når en løve f.eks. dræber en zebra, så dræber den zebraen, men den myrder den dog ikke (ibid.). Craig spørger, hvorfor man skal være moralsk forpligtet til noget som helst, hvis Gud ikke er til. Hvad er det da, som pålægger os disse moralske pligter? Ifølge Craig bliver det ud fra et ateistisk synspunkt meget svært at betragte dette som noget andet end subjektive indtryk, som skyldes betingelser fra samfund og forældre. Og han konkluderer, at hvis der ikke findes nogen moralsk lovgiver, så findes der heller ikke nogen objektiv moralsk lov, som vi må følge (ibid.: 133).

Anden præmis

Den anden præmis siger, at objektive moralske værdier og pligter er til. Craig understreger, at moralske teoretikere tester konkurrerende etiske teorier ved at bedømme, om hvor godt de stemmer overens med den moralske erfaring. Ifølge Craig kan vi med vores moralske erfaring begribe objektive moralske værdier og pligter på samme måde, som vi også kan begribe objektivt eksisterende fysiske objekter med vores sanser (Craig 2008: 179). Craig siger altså, at de fleste mennesker tror, at vi med vores moralske erfaringer opfatter objektive værdier og pligter. Han understreger dette med et eksempel fra hans eget liv. Han så engang en plakat, hvor han kunne læse følgende besked: ”Sexual Assult: No One Has the Right to Abuse a Child, Woman, or Man”. Og han konkluder, at de fleste mennesker indser, at seksuelt overgreb af en anden person er forkert. Handlinger så som voldtægt, tortur, børnemisbrug og brutalitet er ikke kun en socialt uacceptabel opførsel, det er moralsk afskyeligt. Og de mennesker, som ikke indser dette, er, ifølge Craig, moralsk handikappet (ibid.: 180-181). Craig understreger således, at vores moralske erfarings berettigelse af anden præmis retfærdiggør vores tro på, at moralske værdier og pligter eksisterer. Og som en følge af første og anden præmis kan Craig derfor konkludere, at Gud eksisterer (Craig 2010: 144).

Konklusion

Hvad fungerer som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral? Der synes at være meget, der støtter Craigs argumentation fra objektive moralske værdier og pligter til Gud. En verden uden Gud synes til syvende og sidst at være en verden uden en objektiv moralsk autoritet (Groothuis 2011: 354), hvilket gør al snak om moral vilkårlig og efterlader mennesket med ingen endegyldig moral og pligt. Men eksistensen af en objektiv moral synes dog at pege hen imod en guddommelig lovgiver, som er moralens fundament, som har autoritet til at håndhæve sine egne love som evigt gyldige love, og som dermed også kan overleve Leffs ”Sez who?”

Denne video fra Reasonable Faith giver også en god beskrivelse af det moralske argument:

Litteraturliste

Baggett, David, og Jerry L Walls (2011): Good God: The Theistic Foundations of Morality. New York: Oxford University Press.

Copan, Paul. «God, Evil and Justice». Reasons for God, 2012. http://www.reasonsforgod.org/2012/03/dr-paul-copan-on-evil-and-justice/.

Craig, William Lane (2008): Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. 3. udgave. Wheaton, Illinois: Crossway Books.

Craig, William Lane (2010): On Guard: Defending Your Faith with Reason and Precision. Colorado Springs: David C. Cook.

Groothuis, Douglas R. (2011): Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Moreland, James Porter & William Lane Craig (2003): Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

[1] http://www.goodreads.com/quotes/9213-you-have-your-way-i-have-my-way-as-for

[2] Speciesisme er, når man opfører sig fordomsfuldt til fordel for interesserne hos medlemmer af sin egen art og imod interesserne hos medlemmer af andre arter (Craig 2010, 132).

Gyngestolen og bønnens vej

Ingen kan tjene to herrer. Han vil enten hade den ene og elske den anden eller holde sig til den ene og ringeagte den anden. I kan ikke tjene både Gud og mammon. Derfor siger jeg jer: Vær ikke bekymrede for jeres liv, hvordan I får noget at spise og drikke, eller for, hvordan I får tøj på kroppen. Er livet ikke mere end maden, og legemet mere end klæderne? Se himlens fugle; de sår ikke og høster ikke og samler ikke i lade, og jeres himmelske fader giver dem føden. Er I ikke langt mere værd end de? Hvem af jer kan lægge en dag til sit liv ved at bekymre sig? Og hvorfor bekymrer I jer for klæder? Læg mærke til, hvordan markens liljer gror; de arbejder ikke og spinder ikke. Men jeg siger jer: End ikke Salomo i al sin pragt var klædt som en af dem. Klæder Gud således markens græs, som står i dag og i morgen kastes i ovnen, hvor meget snarere så ikke jer, I lidettroende? I må altså ikke være bekymrede og spørge: Hvordan får vi noget at spise og drikke? Eller: Hvordan får vi tøj på kroppen? Alt dette søger hedningerne jo efter, og jeres himmelske fader ved, at I trænger til alt dette. Men søg først Guds rige og hans retfærdighed, så skal alt det andet gives jer i tilgift. Så vær da ikke bekymrede for dagen i morgen; dagen i morgen skal bekymre sig for det, der hører den til. Hver dag har nok i sin plage (Matt 6,24-34).

Er det mærkeligt?

“Bekymringer er som en gyngestol. De holder dig beskæftiget, men du kommer ingen vegne.” Således lyder et ordsprog, og jeg synes, at det på en god måde indfanger dagens tekst, som er en del af en tale, Jesus holdt for sine disciple tæt ved Galilæas Sø – en tale, som også er kendt som Jesu bjergprædiken.

Vi kommer så let til at gøre os alle mulige bekymringer om vores liv. Vi bekymrer os om økonomi, sygdom, terror osv. Er det mærkeligt at være bekymret for disse ting, når vi ved, at vi har brug for penge, hvis vi skal have mad på bordet og tøj på kroppen? Er det mærkeligt at være bekymret for sit helbred, når vi ved, at vi kan blive ramt af alle mulige ulykker og sygdomme? Er det mærkeligt at være bekymret for terror og menneskers ondskab, når nyhederne nærmest hver dag fortæller os om disse ting? Er det ikke lidt urealistisk at sige, at vi ikke skal være bekymrede?

I sin bjergprædiken understreger Jesus, at Guds børn ikke skal være bekymrede, fordi de netop er Guds børn. Og Gud ved, hvordan han skal tage sig af sine egne. Det er den virkelighed, som Jesus gør gældende. Når vi er Guds børn, kan vi stole på, at Gud vil tage sig af os.

Ingen kan tjene to herrer

Det, som er helt afgørende vedrørende bekymringerne i vores liv, er spørgsmålet om, hvem vi tjener. “Ingen kan tjene to herrer”, siger Jesus. Vi kan ikke tjene både Gud og mammon. Mammon er en betegnelse for materiel rigdom, og i denne sammenhæng beskriver Jesus mammon som en afgud, der stiller sig i Guds sted og kræver eksklusiv tjeneste af sine undersåtter.

Bekymring giver rum for mistillid til Gud. Den, der bekymrer sig, fokuserer mere på egne ressourcer end på Guds ressourcer. Og det ender med, at man bliver helt bundet af sine egne ressourcer, mens Gud bliver glemt. Med andre ord ender det med, at man tjener mammon i stedet for Gud. Derfor siger Jesus, at vi ikke skal lade bekymringen tage overhånd, når det gælder livets basale behov.

Ordet fra Guds mund

”Vær ikke bekymrede for jeres liv, hvordan I får noget at spise og drikke, eller for, hvordan I får tøj på kroppen”, siger Jesus og stiller siden et retorisk spørgsmål: ”Er livet ikke mere end maden, og legemet mere end klæderne?” Jo, selvfølgelig er det det. Jesus understreger et andet sted, at mennesket ikke skal ”…leve af brød alene, men af hvert ord, der udgår af Guds mund” (Matt 4,4). Og det er måske præcis dette, som også gør sig gældende i forbindelse med dagens tekst. Vi lever ikke kun af det, som går ind i vores mund. Vi lever først og fremmest af ordene, som udgår af Guds mund. Ved sit ord har Gud skabt hele verden. Han har givet os livet og troen ved sit ord. Det er en gave fra Gud til os!

Da Jesus holdt sin bjergprædiken, så kan det tænkes, at der var mennesker tilstede, som ikke følte, at livet var en gave. Mad, drikke og tøj var mangelvarer i deres liv. Det er også tænkeligt, at der var mennesker til stede, som var syge og som snart skulle dø. Og således kunne jeg fortsætte med at lave en lang liste over ting, der naturligvis kan være årsag til bekymring i livet. Hvordan har de bekymrede mennesker opfattet Jesu ord? Er de blevet provokeret? Det kan tænkes. Men Jesus har noget at sige til bekymrede mennesker. Han siger, at vi ikke skal være bekymrede. Vi må ikke lade bekymringerne få sådan en magt i vores liv, så de indtager Guds plads i vores hjerter.

Det er ikke blot for at provokere os, at Jesus siger, at vi ikke skal være bekymrede. Han siger det, fordi han ønsker, at vi skal beholde det vigtigste i vores liv, det, som vi egentlig lever af, nemlig Guds ord. Han vil ikke, at Ordets plads i vores liv skal kvæles af livets bekymringer. Han vil ikke, at vi skal tjene mammon. Nej, vi skal tjene Gud! Dét er hans ønske for os, ligesom det også var hans ønske for dem, der hørte hans bjergprædiken for ca. 2000 år siden.

Se himlens fugle

I mit eget liv har jeg selv været bekymret utallige gange, må jeg erkende. Jeg har været bekymret for økonomien, for fremtiden, for helbredet, for døden, for at være alene, for at mislykkes og for ikke at leve op til andres forventninger. Ja, listen af bekymringer i mit eget liv er meget lang, og det er slet ikke sådan, at mine bekymringer hører fortiden til. Slet ikke! De stikker hovedet op med jævne mellemrum. Men jeg tror, at Jesu ord er rettet mod bekymrede mennesker som mig. Og jeg hører Jesu formaning om ikke at være bekymret som en formaning til mig selv. Han kalder mig ved navn og siger, at jeg ikke skal være bekymret. Og jeg spørger: ”Hvorfor? Hvorfor skal jeg ikke være bekymret?”

Jesus begrunder sin formaning til mig og til os med en illustration fra naturen: ”Se himlens fugle; de sår ikke og høster ikke og samler ikke i lade, og jeres himmelske fader giver dem føden. Er I ikke langt mere værd end de?” Svaret er givet. Når vores himmelske fader giver fuglene føde, hvor meget vil han så ikke tage sig af sine egne børn, som er langt mere værd end fuglene?

Vores status som Guds børn – som dem, der er skabt i Guds eget billede – gør, at vi står i et helt særligt forhold til Gud. Han elsker os med en evig kærlighed og har derfor en helt særlig omsorg for os. Når Gud tager sig af himlens fugle, så kan vi også stole på, at han vil tage sig af os, fordi vi har en helt særlig værdi i hans øjne – en værdi, som på en helt særlig måde viser sig i personen Jesus: Frivilligt går han ind i døden for os. Frivilligt betaler han for vores synd. Frivilligt tager han vores dom på sig selv. Jesu gerning viser os, hvor uendelig stor den kærlighed er, som han elsker os med. Og Jesu gerning viser os også, hvor uendelig dyrebare vi er i hans øjne.

Når Gud sørger for himlens fugle og er villig til at betale den dyreste pris for at frelse os, så kan vi også stole på, at han vil tage sig af os. Det kan vi også stole på, når livet bliver svært og bekymringerne hober sig op. Gud er stadigvæk nær, selvom vi nogle gange føler det modsatte. Han elsker os og vil, at vi skal leve – også når vi er syge og er på dødens rand. Han vil, at vi skal leve! Vi har så stor værdi i hans øjne, at han ved Jesu liv, død og opstandelse har banet en vej for os gennem døden til et evigt liv sammen med ham. Ja, han ved sandelig, hvordan han skal tage sig af sine egne børn!

Tillid til Gud

Jeg indledte denne prædiken med et ordsprog: ”Bekymringer er som en gyngestol. De holder dig beskæftiget, men du kommer ingen vegne.” Jesus understreger også det samme, når han stiller spørgsmålet: ”Hvem af jer kan lægge en dag til sit liv ved at bekymre sig?” Pointen er, at bekymringen i sig selv er nyttesløs. Vi kan jo ikke forlænge vores liv ved at bekymre os. Det modsatte er måske snarere tilfældet, da bekymringer stresser os og suger livsglæden ud af os.

Bekymringer holder os beskæftiget, men vi kommer ingen vegne. Derimod kan bekymringen få os ind på et sidespor, som fører os længere og længere bort fra Gud. Derfor skal vi ikke lade livets bekymringer få overmagt i vores liv.

I modsætning til gyngestolen fører tilliden til Gud os gennem dette liv og videre ind i det kommende. Ja, tilliden til Gud får os ud af gyngestolen og giver os frimodighed til at gå ud i verden og livet for at tjene Gud og vor næste. Derfor siger Jesus, at vi ikke skal være bekymrede, men stole på Gud. Det er også noget, som Jesus fremhæver, når han bruger liljerne på marken som eksempel. ”End ikke Salomo i al sin pragt var klædt som en af dem”, siger Jesus og argumenterer siden fra det mindre til det større: Klæder Gud således markens græs, hvor meget snarere så ikke jer?  Vores liv er i Guds hånd. Derfor skal vi ikke lade bekymringer tage overhånd.

Bønnens vej

Derimod skal vi først og fremmest søge Guds rige og hans retfærdighed! Men hvordan søger vi så Guds rige? Jo, det gør bl.a. ved at bede: ”Fader vor, du som er i himlene! Helliget vorde dit navn, komme dit rige…

Når vi beder, at Guds rige må komme, så beder vi også om, at Gud må være Herre i vores liv. Og det er den indstilling til livet, som Jesus understreger i sin bjergprædiken. Vi skal tjene Gud og ikke mammon. Livets bekymringer skal ikke få lov til at holde os nede i gyngestolen. Derimod skal tilliden til Gud få os ud af gyngestolen og give os frimodighed til at gå ud i verden og livet for at tjene Gud og vor næste. Og bønnen er netop et udtryk for tillid til Gud. Når vi beder, rækker vi jo vores tomme hænder ud til ham, som kan hjælpe os. Der er en vej ud af bekymringen, ud af gyngestolen, nemlig bønnens vej!

Når bekymringerne for livet indtager første plads i vores liv, så er det som med gyngestolen. Vi kommer ingen vegne. Bekymringerne kan derimod være med til at kvæle Guds ord og Guds plads i vores liv. Men dette er ikke det, Jesus ønsker for os. Derfor siger han, at vi ikke skal bekymre os.

I bønnen ejer vi en vej ud af gyngestolen, hvor vi kan kaste alle vores bekymringer på ham, der kan hjælpe. Når vi rækker vores tomme hænder ud til ham i bøn, løfter Gud os op af gyngestolen til et nyt liv i tillid til Gud og kærlighed til næsten. Amen.

Sola Scriptura

Men tú, verð tú verandi í tí, sum tú hevur lært, og sum tú ert vorðin sannførdur um, við tað at tú veitst, av hvørjum tú hevur lært tað, og við tað at tú frá barnsbeini kennir hinar heilagu skriftirnar, sum kunnu gera teg vísan til frelsu við trúnni á Krist Jesus. Ein og hvør gudinnblásin skrift er eisini nyttulig til lærdóms, til aganar, til rættleiðingar, til uppvenjingar í rættvísi, fyri at Guðs-menniskjan kann verða albúgvin, fullfør til eitt og hvørt gott verk (2 Tim 3,14-17).

Fyri 500 árum síðani arbeiddu reformatorarnir m.a. við spurninginum um Bíbliunnar myndugleika. Teirra slagorð hesum viðvíkjandi var “sola Scriptura”, tvs. Skriftin aleina. Tá á døgum var tað nevniliga soleiðis, at man kundi rinda pening til hina rómverskkatólsku kirkjuna fyri at sleppa undan reinsingareldinum. Innan katólskan hugsunnarhátt var reinsingareldurin ein pínustaður, har ið sálin bleiv pínd og reinsað, áðrenn hon slapp inn í Himmalin. “Når pengen i kisten klinger, straks sjælen ud af skærsilden springer”, segði man.

Hetta var als ikki í tráð við Bíbliunnar læru sambært Luther, og hann reageraði tí eisini ímóti hesi læru. Men katólsku teologarnir undirstrikaðu, at Luther skuldi boyggja seg fyri pávanum og hansara rætti til at allýsa trúnna. Sambært teimum var Bíblian sera trupul at skilja, og tí var man eisini bundin at kirkjunnar og pávans útlegging av Bíbliuni. Tað er inn í henda samanhangin, at slagorðið hjá Luther ljóðar: “sola Scriptura” – Skriftin aleina! Ikki Skriftin, Pávin og kirkjan, men Skriftin aleina.

Fyri reformatorarnir var tann avgerandi myndugleikin viðvíkjandi trúgv og læru Skriftin aleina. Í einum kendum játtannarriti (Konkordieformelen) siga teir m.a. soleiðis: “Vit trúgva, læra og játta, at hin einasta reglan og rættisnórurin, sum øll læra og allir lærarar skulu roynast og dømast eftir, eru hinar profetisku og ápostólsku skriftirnar í Gamla Testamenti og Nýggja Testamenti.” Luther sigur eisini: “Við Skriftini sum dómara skulu allir andar roynast í kirkjunnar ásjón. Millum kristin er tað nevniliga hetta, sum tørvur er á fram um alt annað: at tað stendur fast, at hinar heilagu skriftirnar eru eitt andaligt ljós, sum er nógv bjartari enn sjálv sólin.” Bíblian hevur altso tann endaliga myndugleikan í kristnu kirkjuni sambært Luther. Alt skal roynast uppá Skriftina!

Men hvussu er tað í dag? Er Bíblian tann endaligi myndugleikin fyri okkum í dag? Finst nakar endaligur myndugleiki yvirhøvur? Og hvat er myndugleiki í grundini? Sambært einari leksikon verður orðið “myndugleiki” lýst sum førleikin og rætturin til at kunna avgera, hvussu tankarnir og atburðurin hjá øðrum skal vera. Og hetta er eisini ein góð lýsing av plássinum, sum Bíblian hevur í okkara lívi. Sambært okkara kristnu trúgv er tað nevniliga Bíblian, sum hevur førleikan til at avgera, hvussu tankarnir og atburðurin hjá kirkjuni og hinum einstaka kristna eigur at vera. “Sola Scriptura”, segði Luther. Skriftin aleina! Kristna kirkjan og trúgvin livir av og í Skriftini. Skriftin er føði og lív fyri okkum!

Men sjálvt um Bíblian sigur, at talan er um heilagar skriftir; sjálvt um Luther rópar sítt “Skriftin aleina”,   so eru tað hóast hetta nógv menniskju í dag, sum halda, at Bíblian bara er ein gomul bók, sum ikki hevur so stóran týdning, og sum als ikki er heilag og gudinnblásin, soleiðis sum Paulus sigur. Hvussu kunnu vit so prógva fyri hesum menniskjum, at Bíblian er heilag skrift? Hvussu kunnu vit prógva, at nakað er heilagt – at Skriftin er gudinnblásin? Kanska er hesin myndugleikin ikki nakað, sum vit fyrst og fremst sjálvi skulu prógva. Tað kann Skriftin sjálv syrgja fyri, tá ið man boyggir seg fyri henni og harvið viðurkennur, at læran veruliga er frá Gudi (Jóh 7,17).

Hesum viðvíkjandi sigur kendi prædikumaðurin Charles Haddon Spurgeon: “Tær nýtist ikki at forsvara eina leyvu, um hon verður álopin. Tað einasta, sum tú skalt gera, er at opna portrið og lata hana koma út.” Soleiðis er tað eisini við Bíbliuni. Hennara myndugleiki er ikki nakað, sum vit fyrst og fremst skulu forsvara, men harafturímóti proklamera. Hetta má vera tað fyrsta – at boða gleðiboðskapin!

Vit eiga at gera, sum Jesaja profetur sigur: “Gakk tær niðan á hægsta fjall, tú, sum bert Zion gleðiboð; rópa av kraft, tú gleðiboðari Jerúsalems; rópa ekkaleysur, sig við Júdaborgir: ‘Sí, Guð tykkara!’” (Jes 40,9). Vit staðfesta Bíbliunnar myndugleika og sannleika við at prædika og útleggja Bíbliuna. Rópa av kraft, tú gleðiboðari Jerúsalems! Rópa av kraft, tú gleðiboðari Føroya! Bíbliunnar myndugleiki er fyrst og fremst nakað, sum skal proklamerast!

Bíblian forklárar okkum sjálv, hvat hon er. Talan er um heilaga og gudinnblásta skrift. Men álitið til hesa forkláringina botnar í síðsta enda í, um vit eru trúgvandi ella ikki, um vit hava Heilagan Anda ella ikki. Sjálv sigur Bíblian, at eingin kann koma til trúgv av sær sjálvum. Tað er altso eingin, sum brádliga sær, at Bíblian er Guds orð, um ikki Heilagur Andi fyrst og fremst sannførir viðkomandi um hetta.

Reformatorarnir løgdu eisini dent á tað sama, nevniliga at eingin menniskja kann koma til trúgv og boyggja seg fyri Bíbliunnar myndugleika, uttan “testimonium Spiritus Sancti internum”, tvs. uttan Heilaga Andans innara vitnisburð. Tað, at vit viðurkenna, at talan er um heilaga og gudinnblásta skrift, kemur altso sum ein fylgja av Heilaga Andans gerningi.